ریشه شناسی حقیقت واژه‌ها به ما کمک می‌کند تا که به یافته‌ها و دریافته هایی سازنده از حقیقت آن واژه دست یابیم. هر واژه‌ای دارای یک‌حقیقت یا سرشت پاک و پرمفهوم است که پژوهشگر و شناخت شناس (معرفت شناس) بایستی بتواند آن معرفت ِ

لایه به لایۀ این حقیقت واژه را کشف و پردازش‌کند. زبان با شناخت شناسی واژِ‌گان شکل می‌گیرد زیرا که ابزار شناخت شناس برای این شناختِ زبان تنها واژگان‌اند که او را درمسیر شناخت کمک می‌کنند. شناخت شناسی یا معرفت شناسی به انگلیسی: (epistemology (شاخه‌ای از فلسفه است که به بررسی معرفت (شناخت) و باور موجه می‌پردازد. مسائل اصلی معرفت شناسی، وقتی ناظر به بررسی معرفت است از این قرارند: شرایط لازم و کافی معرفت‌کدامند؟

1-آیا معرفت باورِ صادقِ موجه است، یا باورِ صادقی است که معلول صادق ساز آن باوراست، یا باور صادقی است که هیچ واقعیّتی آن را نقص نکند؟ 2-چه منابعی می‌توانند معرفت بخش باشند؟ یعنی کدام یک از آینها و تحت چه شرایطی می‌توانند برسازندۀ معرفت باشند: تجربۀ حسی، یادآوری، درون‌گری، گواهی، شهود عقلی، تجربۀ دینی؟ 3-معرفت چه ساختاری دارد؟ آیا معرفت ساختاری هرمی دارد، یعنی سلسله معرفت‌های استنتاجی به معرفت‌هایی می‌رسند که معرفت بودنشان از معرفتی دیگر اخذ نشده است؟ آیا معرفت ساختاری شبکه‌ای دارد، یعنی معرفت بودن هرباوری منوطِ به معرفت بودن باورهای دیگری است؟4-محدودۀ معرفت چیست؟ آیا برهان‌های شک گرایانه می‌توانند نشان دهند که دربارۀ هیچ موضوعی، یا دربارۀ برخی موضوع‌ها، چون اشیاء فیزیکی جهان خارج، نمی‌توان معرفت داشت؟ با طرح این پرسش‌ها می‌توان به این نتیجه رسید که شناخت شناسی به ما داده‌های فراوانی را می‌دهد تا که براساس همین داده‌ها بتوانیم یک موضوع را به بررسی ببریم. لذا موضوع دیگردر این فصل، مبحثِ معرفت شناسی است‌که برروی مقوله‌ای به نام روح و متن تمرکز دارد. یعنی می‌خواهیم کارکرد و نقش معرفت شناختی روح را درمتن یا متون به بررسی ببریم. دربارۀ روح که سخن بسیار به دایرۀ تصویر آمده و مخاطب می‌تواند به ابعادِ آن درهمۀ اشکالِ موجود درنظام هستی پی‌ببرد اما در ارتباطِ با مقولۀ متن می‌توان گفت: متن به انگلیسی (text) درفلسفۀ ادبیات نوشته‌ای است که قابلیت آن را دارد تا توسطِ تعداد نامحدودی از مخاطبان به‌گفتار زنده تبدیل شود. به این ترتیب متن گفتمانی است که با نوشتار تثبیت شده است و بیان-کنندۀ احساسات، عواطف، کنش‌ها و هرمعنای کاملی است که نویسنده، در قالبِ آن، به مخاطب می‌رساند و از این رو که می‌تواند مخاطبانی دربی نهایت زمان و مکان داشته باشد، مخبرالعقول است. متن را جادوی رسانه هم گفته‌اند. متن یک نوشتار است که این نوشتار توأمِ با معنا و مفهوم است. متن بدونِ معنا و پیامی سازنده به جامعه متنی ناقص و ناکارامد است. متن باید بتواند تبدیل به معنا و زبان گردد. هر متنی دارای سبکی واضح است که دراندرونِ این سبک ما با معنا و زبانی متفاوت و تازه تصادم داریم که این معانی و زبانِ متفاوت و تازه جامعه را به سمت پویایی وگویایی سوق می‌دهند. واقعیّت این است که یک متن باید قابلِ فهم و درک باشد. متن یک مفهوم گسترده از جنس جامعه است که این مفاهیم را از خودِ جامعه و حتی طبیعت اقتباس نموده است. متن تنها به‌کلام ختم نمی‌شود بلکه می‌تواند به هربستری گفته شود که تفسیرو فهم بر اساس آن انجام می‌گیرد. متن انواع مختلفی دارد که می‌توان به: متن کلامی شامل محاوره ی‌گفتاری، سخنرانی، کتاب، نامه، شعر، متن نوشتاری، متن تصویری مانند: نقاشی و عکس یا حتی اندیشه‌های ذهنی، به عنوان مثال: برنامه‌های رادیویی به عنوانِ متونِ رادیویی، دربرگیرندۀ کلام، موسیقی، آوا یا متن سینمایی اشاره نمود. متن می‌تواند یک متن ِادبی باشد یا متنِ اجتماعی. می‌تواند متنی سیاسی باشد یا فرهنگی و هنری. می‌تواند متنی نوشتاری باشد ویا تصویری که دربالا بدآن اشاره شد. با این تفاسیر، می‌توان به یک چارچوب معین و مشخص دست یافت و با استفاده از قالب‌ها و مفاهیمِ همین چارچوب موضوعِ محلِ بحث را به نامِ: «شناخت شناسی روح در متن» به دایرۀ بررسی‌کشاند ودراین دایره به دریافته هایی سازنده و کارآمد هم دست یافت. اعتقاد بر آن است که مقولۀ روح زمانی در جامعه متداول گردید که جامعه به یک آگاهی و خود آگاهی کامل از این مقوله دست پیدا کرد. یعنی در زمان قدیم که مردم آگاهی از شرایط خویش و محیطِ پیرامون نداشتند ودرکل چیزی به نام علم و علم شناسی نبود درواقع هر موضوع مهجور و نامکشوف بود وبا حضورِ علم و دانش در جامعه بود که جامعه توانست مثلاً" بداند: «روح شناسی چیست» و با استفاده از علم و دانش به کیستی و چیستی روح در وسع خویش پی برد. با این تعابیر، در این گفتارهدف ما بررسی روح درمتن یا متون ادبی و سایر متون می‌تواند باشد که تا چه اندازه روح در متن دارای کارکردی شناخت شناسانه است و مثلاً" چه منابعی می‌توانند دریک متن معرفت بخش یا روح بخش باشند و یا احیاناً" منابع معرفتی در یک متن به چه اندازه کاربردی روح بخش دارند؟ و یا معرفت دارای چه نوع ساختاری است و چگونه می‌توان ساختارهای معرفت روح را در یک متن پیدا کرد؟ نگاه اندیشمندان و اُدبا درمتونِ خویش به روح تا چه اندازه معرفت شناسانه است و به چه اندازه توانسته‌اند فلسفۀ روح را درشعر خود به معنی واقعی تصویر کنند؟ و یا محدودۀ معرفت در یک متن به چه اندازه است و آیا می‌تواند یک مفهوم به نامِ روح را به طور گسترده بسط و ترویج و تشریح نماید؟ هرموضوعی که به عنوانِ یک اندیشۀ مستقل و یا به دیگر بیان یک پارادایم فکری شناخته می‌شود درواقع این موضوع با رویکردهای مختلفی اعم از جامعه شناسی موضوع یا مثلاً" روان شناختی آن موضوع و یا روان کاوی آن موضوع و مثلاً"جامعه شناسی شناخت یا شناخت شناسی آن موضوع مورد مطالعه، بررسی و پردازش قرا می‌گیرد. یک پارادایم فکری متشکل از منظومه‌ای فکری است که این منظومه چند لایه و چند گویه است. بر این پایه، درمی‌یابیم که روح می‌تواند یک دیسکورس هم باشد که در زوایایی متعدد قابلِ بحث و نظر است. معرفت را به انحای گوناگون تعریف نموده‌اند اما از دیدگاه جامعه شناسی «معرفت» مفاهیمی چون: تفکر، آگاهی، ایدئولوژی، جهان بینی، باور، عناصر فرهنگی، پایگاه طبقاتی، هنجارهای ارزشی، احساس‌های روانی و نگرش‌ها و ویژگی‌های بینشی شخصی را شامل می‌شود. بنابراین شناخت شناسی یا معرفت شناسی روح را براساس همین تعاریف از معرفت می‌توان به دایرۀ تحلیل بّرد. وقتی صحبت از معرفت شناسی یا شناخت شناسی روح در متن به میان می‌آید در واقع هدفِ ما بررسی مفاهیم معرفت یا شناخت درآن متن است که این متن تا چه اندازه توانسته به آن موضوع از نگاه شناخت شناسی توجه داشته باشد. هر متنی چه شعر باشد و چه نثر دارای معرفتی قابلِ بررسی است و باید این معرفت را در متن پیدا کرد. از زوایایی دیگر هر متنی می‌تواند از یک روحِ معرفت شناسانه برخوردار باشد. رابطۀ یک متن با موضوعی که درآن بایستی کشف و پردازش شود یک رابطۀ دوسویه است. پس تصور برآن است که معرفت وقتی به معانی فوق الذکر باشد که در بالا اشاره گردید درواقع باید دارای تفکر، آگاهی، ایدئولوژی، جهان بینی، باور، عناصر فرهنگی و ... باشد و اگر شناخت شناسی درمتن نباشد آن متن خالی از مفهوم است. مثلاً": وقتی بحث شناخت شناسی روح در متن مد نظر باشد بایستی به این دریافت رسید که روح دراین متن چه نوع روحی است؟ آیا هدفِ نویسنده یک روح معنوی و الهی است که در متن اعمال کرده و یا یک روح مادی و اجتماعی است؟ یعنی نویسنده به چه تفکر و ایدئولوژی و احیاناً" به چه عناصر فرهنگی و باورها و نگرش‌هایی به مقولۀ روح درمتن توجه و التفات داشته است؟ به عنوان مثال: روح در تفکر دیوید هیوم کاملاً" یک ایدئولوژی و بافتِ فرهنگی و باور اجتماعی خاصی را دنبال می‌کند و بر عکس آن روحی که در اندیشۀ مولانا وجود دارد متکی به تفکری تئوکراسی و وجود شناختی حقیقی با رنگ و صبغه‌ای خداباورانه است. پس معرفت شناسی روح در متن بستگی به آن معرفتی دارد که نویسنده درمتن لحاظ کرده است. مثلاً"وقتی دکارت نفس را جوهره‌ای متفکر و غیر مادی می‌داند با مولانایی که اعتقاد به جاودانگی نفس دارد کاملاً"در تفاوت است. برای نیل به معرفت شناسی روح در متن بایستی به هنجارهای ارزشی و احساسات روانی و بینش‌های شخصی نویسنده متن توجه ویژه‌ای داشت. نوع نگاشتن و نگرش قلمِ نویسنده خود بخش عمده‌ای از معرفت شناسی یک موضوع درمتن است. موضوع درمتن حتماً"موضوعیّت دارد وکلام و زبان نویسنده زیر تأثیر شناخت شناسی معین و مرتبی است. معرفت شناسی روح درمتن نیازِ به فلسفیدن فراوان درتفکر وآگاهی نویسنده دارد که آن موضوع را در چه بافتِ فکری و ساختِ فرهنگی به دایرۀ بررسی برده است. هم مسیرهای فکری دریک متن و هم مفاهیم و عقایدی که دریک متن وجود دارد کاملاً"درتفاوت عمده است. مثلاً" راهی که رنه دکارت برای شناختِ روح گزینش می‌کند با ایمانوئل کانت کاملاً"درتفاوت است زیرا که کانت نگاهی عقل گرایانه و پراگماتیسم به روح دارد و کاملاً" فیلسوفی مشاهده گر است اما دکارت شک گراست و به همین سهولت نمی‌تواند معرفت روح را با مشاهده بپذیرد و با نگاهی ذهنیّت گرایانه به مسئله نگاه می‌کند. یعنی می‌خواهم بگویم که باورها و نگرش‌ها به روح با هم درتفاوت هستند. مثلاً"یکی به روح با باور و نگرشی مذهبی مواجه است وآن دیگر از باور و نگرشی مارکسیستی بهره می‌جوید و آن دیگری نسبتِ به روح نیست انگار است و ذاتاً" اعتقادی به متافیزیک ندارد و یکی دیگر روح را با باور و فکری پراگماتیک و یا پوزیتیویستی (اثبات گرایی) به دایرۀ بررسی می‌برد. مثلن فلسفۀ ادموند هوسرل در اصل فلسفۀ آگاهی است و این فلسفه آگاهی سرانجام به خودشناسی می‌انجامد. دیگر مبحث شناخت شناسی روح درمتن است. شناخت شناسی روح خود در متن به این معنا می‌تواند باشد که انسان چه قدر می‌تواند روحِ خودش را درمتن احساس نماید. پس به دو حالت از معرفت شناسی می‌توان در یک متن دست پیدا کرد. نخست شناخت شناسی روح درمتن است و دوم شناخت شناسی روحِ خود در متن می‌باشد. شناخت شناسی روح در متن یک بحثی کلی با جزئیاتی‌گسترده است اما شناخت شناسی روحِ خود در متن به این معنا می‌تواند باشد که به چه اندازه می‌توان روحیات خود را در یک متن پیدا کرد. مثلاً"می‌گویند یک متن با زبانِ مردم حرف می‌زند و یا با روح و روانِ مردم ارتباط می‌گیرد. متن باید بتواند جامعه را بسازد و یا فرهنگ جامعه را به بالندگی برساند. وجودِ انسان وحضورِ روحِ انسان دریک متن بسیار مهم است. معرفتِ یک انسان دریک متن ارزش و هویت معنایی آن متن را نشان می‌دهد. متن باید ازباورها و نگرش‌هایی و اعتقاداتی بهره مند شده باشد که این خصایص با روحِ جامعه کلاف خورده باشند. متن باید هرمنوتیک باشد یعنی از معرفتی لایه به لایه و تأویل‌گرا بهره مند شده باشد. وقتی می‌گوئیم شناخت شناسی روح درمتن به معنی آنست که یک متن باید از روح و روانی زیبا و بایستۀ فهم و شایستۀ درک برخوردار باشد به طوری که بتواند باروحِ دیگران ارتباط برقرار نماید. یک ارتباط زمانی برقرار می‌شود که روح درمتن خودش را به انحای گوناگون نشان دهد. کارِ نویسندۀ متن نقاشی روح‌های متعدد با باورها و اعتقادات مختلف است که مخاطب بتواند روح خود را در متن پیدا کند. شما وقتی یک کتاب را مطالعه می‌کنید در واقع به دنبالِ خواسته‌های روحی‌خود در آن کتاب هستید که مثلاً"این کتاب درچه اندازه و قواره‌ای با سیستم روحی شما ارتباط دارد و یا احیاناً"می‌تواند ارتباط بگیرد. یک کتاب باید بتواند باوروعناصرِ فرهنگی یک بافتِ زمانی و مکانی را به روحِ مخاطب منتقل نماید. باید به این مهم دست یازیده باشد که مثلاً"در متن ِخویش تا چه اندازه شرایط لازم وکافی یک معرفت را لحاظ کرده است. با چه تجربۀ حسی و یادآوری و احیاناً"با چه درون بینی و جهان بینی کتاب خویش را نوشته است و چه گواهی و یا شهود عقلی درمتنِ آن وجود دارد تا که مخاطب به سمت جامعه پذیری متن سوق یابد. برای پذیرفتن متنِ نویسنده باید فرهنگِ پذیرفتن را درهمۀ ابعاد لحاظ کرده باشد. وقتی می‌گوئیم شناخت شناسی روح در متن یعنی این که مثلاً"دردیوانِ حافظ چه نوع گرایش‌ها و نگرش‌هایی به روح درکتاب حافظ وجود دارد که این کتاب بتواند روحِ جوامع را با هر باور و اعتقادی قانع نماید. من فکر می‌کنم جهان بینی خیام نسبتِ به روح انسان یک جهان بینی باورمند و جهان شمول باشد زیرا که در متنِ خیام باورها و عناصر فرهنگی و حتی پایگاه طبقاتی افراد و نوع ایدئولوژی و تفکر هم درابعادِ متفاوت با کاربست‌هایی گسترده به چسم می‌خورد. خیام یک معرفت شناس روح است که درشعرخویش رندانه، نمرۀ جهان شمولی خود را کسب نموده و خوب می‌داندکه مخاطب چه چیزی رااز او درخواست می‌کند. او یک موزیسین ماهر است که خوب بلد است چگونه نواختنی را بنوازد تا جامعۀ جهانی را به رقص آورد. شناخت شناسی روحِ خود دربافتِ شعری خیام کاملاً" مشهود و مبرهن و قابلِ ستایش است. نوعی آزادی اندیشه درمتنِ خیام وجود دارد که این آزادی هر مخاطبی را به سمت خود می-کشد. آزادی درهر متنی وجود دارد اما آزادی خیام درمتن از روحی زیبا و عاشقانه توأم با عالمی عالمانه همراه است. وقتی متنِ خیام را می‌خوانید این متن بیان کنندۀ احساسات و باورهای اجتماعی و معنوی انسان‌هاست ودر این جاست که معرفتِ روح درمتن خود را نشان می‌دهد. هر متنی باید یک معرفت داشته باشد. خودِ معرفت نوعی هرمنوتیک است یک دریاست که هرکسی می‌تواند جامی ازآن بنوشد. یک بارانِ بی منت است که وقتی زمین را از تشنگی سیراب می‌کند به جای این که منت بگذارد به زمین عشق و شادابی را هدیه می‌کند. متن یک روح بیدار است که می‌خواهد روح‌های خسته و ناامید و خواب آلود جامعه را از خوابِ غفلت بیدار کند. متن خوب متنی است که روحِ فقیر جامعه را دراشکالِ متعدد به تصویر می‌کشد تا جامعه متمول به خود آید که این روح نیازِ به شادابی دارد این روح نیازِ به نوازش و مهربانی دارد؟ متن خوب متنی است که با معرفت است و به معرفت جامعه توجه لازمی دارد؟ هر متنی که روح جامعه را با دیدگاهی معرفت شناسانه به نمایش می‌گذارد آن متن جامعه پذیر است. متن باید ازبایستگی روح و روان برخوردار باشد از شایستگی فکر و ایدئولوژی که این فکر بتواند به روحِ گرفتارِ جامعه پاسخی مقنع دهد. شاخت شناسی روح درمتن به همین سادگی نیست زیرا نیازِ به یک روح با معرفت می‌خواهدکه دردلِ جامعه‌ای با معرفت برخاسته است. معرفت روحِ یک متن بستگی به خاستگی‌ها و برخواستگی های خودش در برخورد با جامعه و درتصادم با خویش است. باید بسیار هوشیار باشد تا که روحِ ناهشیار جامعه را بیدارکند. چنان خوب عمل نماید تا که هیچ روحی با خواندنِ آن افسرده و دل مرده نشود بلکه با خواندن آن به امید و سربلندی دست یابد. مثلاً" عشق ورزیدن سعدی به جسم یا روح و روحیۀ جمال پرستی و نظر بازی‌های آن با التفات به دلِ عاشق آن ستودنی است. دلِ سعدی دراشعارش دربرابر هر موجودی به زیبایی و بی اختیار می‌لرزد. سعدی در اشعارش عشق را برای لذت و بهره وری جسمانی می‌خواهدولی بی تردید می‌توان به این مهم دست یافت که سعدی درمتونِ (شعری) خود یا همان غزلیّات نابِ خویش نگاهش به عشق یک نگاه والاتر از جسم و مسائل مادی است. یعنی می‌خواهم که بگویم درغزلیّات سعدی روحی عاشقانه است که عالمانه به جهان می‌نگرد. من فکر می‌کنم شناخت شناسی روح در متن سعدی این طور باشد که گاه انسان با خود می-اندیشد که وی قادر است بدونِ معشوق هم عشق بورزد. درون مایۀ شعر سعدی عاشقانه – روحانی است. یعنی این روحِ سعدی است که درغزلیاتش درمیدانِ عشق میدان داری می‌کند نه جسم آن. عشق سعدی از روحی‌کاملا" عارفانه بهره می‌جوید که چنین دراشعارش مفاهیمی عاشقانه را به تصویر می‌کشد. درمعرفت شعر سعدی اغلبِ ویژگی‌های نفسانی تبدیل به عشق و وصل به معشوق می‌شوند. نوعی عرفانِ ناب درشعر سعدی وجود دارد که «وجود شناختی «هر انسانی را با مفهومی وسیع به تصویر می‌کشد. دراغلبِ غزلیّات سعدی با اشعاری فراوان تصادم داریم که این اشعار بیانگر آنند که سعدی عشق را برای روح می‌خواهد و درکنارآن پاره‌ای غزلیّات نیز هستند که نشان می‌دهند درعشق ورزی بهره وری جسمی در نظر و مدنظر بوده است. این که اعتقاد ما برآن است که چرخش روح درشعرسعدی چربش بیشتری را نسبتِ به جسم در دایرۀ اجتماع به نمایش می‌گذارد بدین سبب بوده که دربرخی از این اشعار، شما با یک اندیشۀ ناب و جمال پرستی تاب مواجه می‌شوید:

زیبایی مطلق و خدایی بوده است

 باور مکن که صورت اوعقل می‌برد

عقل من آن ببرد که صورت نگار اوست

 گر دیگران به منظر زیبا نظرکنند

نظر به قدرت پروردگار اوست

سعدی همیشه درسخن گفتن قانع است و البته خودِ قانع بودن فرهنگِ قناعت سعدی درسخنخود متشکل از یک معرفتی چندلایه است که ریشه در بیشۀ باورها و نگرش‌ها و بینش‌ها و عناصرِ فرهنگی زیست بوم خویش هم دارد.

وصل در ذهن نمی‌پرورانده است

 اینم قبول بس‌که بمیرم درآستان

تا نسبتم کنند که خدمتگزار اوست

سعدی یک ایثارگر عشق هم هست و هرگز توجه به بدن (جسم) معشوق با نگاهی شهوانی را ندارد و رویکردش بیشتر نفسانی و روحانی است.:

جوید و از او چشم داشتِ ایثار جسم ندارد

 ما از تو به غیر از تو نداریم تمنا

حلوا به کسی ده که محبت نچشیده است

سعدی حلوا را به محبت تشبیه می‌کندو طالب محبت به کسی است که فاقد محبت و شیرینی زندگی است. نوعی تواضع و فروتنی درزبان شعر سعدی وجود دارد که صبغه‌ای انسان دوستانه دارد. عشق سعدی دراشعارش کاملاً" عشقی بی منت است و به دنبالِ هیچگونه سودمندی از معشوق نیست و حتا اگر معشوق اش او را نپذیرد و از خود طرد کند باز ناامید نیست. امید و وفاداری و عدمِ چشم داشت سعدی به عشق یک عشق جسمی و مادی نیست بلکه آینها از صفاتِ عشقی معنوی و روحانی محسوب می‌شوند و تنها عشقِ معنوی و روحانی است که می‌تواند تابِ چنین رفتاری را از معشوق پذیرا باشد. وی می‌گوید:

گر به خواری ز درخویش براند ما را

 با امیدش بنشینم و به درها نرویم

گر به شمشیر احیا تن ما پاره کنند

 به تظلم به درخانه اعدا نرویم

سعدی درشعرِ ذیل باز به عشق اش وفادار است و می-سُراید:

بارِ غمش می‌کشم، وز همه عالم خوشم

 گر نکند التفات یا نکند احترام

سعدی تحتِ هر شرایطی مطیعِ عشق خویش است و این عشق صبغه‌ای روحانی و خدایی دارد و شاید به حق الیقین ِدرعشقِ‌خویش دست یافته است. این معرفت یک معرفت شناسی روح درمتن است که کاملاً"از مفاهمه‌هایی انسانی بهره مند شده است. به طوری که می‌گوید: با این‌که بارِ غمش می‌کشم ولی از همه عالم خوشحالم و هیچ جای نگرانی و اندوه نیست یعنی عشق می‌کنم که دارم بارِ غمِ یار را می‌کشم و هرگز هم به دنبال توجه و احترام متقابل نیستم. بدین منوال، دریافت ما چنین است که زبان شعرِ سعدی هم آیدتیک است و هم هرمنوتیک زیرا که هم درون بینی ذاتِ شهود را می‌توان در اشعارش دریافت نمود و هم می‌توان به زیرلایه هایی شناخت شناسانه توأم با تفسیر متن دست یافت. از جانبی دیگر می‌توان بر روی شعر حافظ تمرکز کرد به طوری که معرفت شناسی درشعرِ حافظ هم بسیار زیبا و قابلِ تأمل و ستایش است. حافظ دراشعارش یک شناخت شناس عالی و متعالی است. روحِ معنویت گرایی و حقیقت جویی درشعرِ حافظ به حدی است که شاید بتوان گفت علم و دانش خود را با عشقِ خدا عجین ساخته است. حافظ از دو منبع مهم به نام طبیت و موجودات دراشعارش بهره فراوان می‌برد و روح متعالی را با دیالوگ با خدای خویش درشعر به خوبی لحاظ می‌کند. زبانِ حافظ هم دال‌گزین است و هم مدلول‌گزین و هم این که زبانِ مرجع دارد به طوری که خواننده به سهولت با زبانِ این شاعر ارتباط می‌گیرد. فکر می‌کنم حافظ یک راوی است که طبیعت و جامعه را با توجه به زبان مرسوم در زمان روایت می‌کند. نوعی همهمۀ زبان درشعر حافظ وجود دارد که خم و چم و غم همۀ جامعه را به رقص می‌آورد. حافظ زبانی دیالوژیسم دارد که گاهی هم این زبان مونولوگ محور است و این دیالوگ‌ها درشعر حافظ چند جانبه است. چهار عنصرخود، انسان، طبیعت و خدا درشعرحافظ وجودی وجود شناسانه دارند واین چهار عنصر دریک گفتگوی زیبا به یک گفتگومندی زیباتر می‌رسند. شعر حافظ درمسیرِ هوای نفسانی در حرکت نیست بلکه مسیر شعرِ حافظ از حال و هوایی شناخت شناسی بهره مند است. شناختِ حافظ از همۀ کائنات قابلِ ستایش است. حافظ یک ستایشگرِ رِند است که هم انسانیّت را درشعر ستایش می‌کند و هم طبیعت و هم خدا را به کراردرشعرش می‌ستاید.. او یک دیالوژیسم حرفه‌ای است که اغلبِ دیالوگ‌ها را با زبانی رندانه درجهتِ نیل به مفاهیمی عاشقانه – عارفانه درشعر پیاده می‌کند. شعرحافظ هم معرفتِ تئوکراتیک دارد و هم معرفتِ اجتماعی و عرفانی و هم این که دارای قرب و منزلتی پایدار است. معرفت به این معنا که آگاهی و تفکر و باورِ فلبی و احساسات ارزشی و انسانی در شعرش نمایان است و منزلت بدان لحاظ که قرب و ارزش شعرش فراتر از فیزیک است و تقریبن نوعی متافیزیک حضوری است که این حضورِ آگاهی هم ازآسمان ها بر زمین می‌آید و به اصطلاح حال و هوایی به دیارها درآن فراسوها و فروجوها می‌دهد. هر خِرَدی از معرفت دوستِ همیشه دوست درشعر حافظ هویداست. معرفتِ شعر حافظ روحانی است. روحِ شعرحافظ توانایی دریافتِ هر حقیقتی را در امور عالمِ امکان دارد. روحِ شعرِ حافظ هم معلم است و هم متعلم و قلبِ شعرش با آینۀ زندگی کلافی عمیق خورده است. هر انسانی می‌تواند درآینۀ شعرِ حافظ خودش را بشناسد و شناخت شناسی شعر حافظ برکسی مستور نیست. به نمونه‌های ذیل از حافظ:

درمکتب حقایق پیش ادیب عشق‌ها

 هان ای پسر بکوش که روزی پدرشوی

وجه حقیقت ارشود منظر نظر

 دیگر شکی نماند که صاحب نظرشوی

ای بی خبر بکوش که صاحب خبرشوی

 تا رهرو نباشی‌کی راهبر شوی

یا در ابیاتِ ذیل از حافظ می‌خوانیم:

میان عاشق و معشوق هیچ حائل نیست

 توخود حجاب خودی‌حافظ ازمیان برخیز

دلنشین شد سخنم تا تو قبولش‌کردی

 آری آری سخن عشق نشانی دارد

خوش می‌دهد نشان جمال و جلال یار

 خوش می‌کند حکایت عزو وقار ِدوست

مظهر لطف ازل، روشنی چشم امل

جامع علم و عمل جان جهان شاه شجاع

حافظا علم و ادب ورز که در مجلس شاه

 هرکه را نیست ادب لایق صحبت نبود

نوع تفکر حافظ درشعرحول و محورِ عشق و علم و دانش است. دراین ادبیات عشق با علم و دانش و ادب کلافی عمیق خورده و دیالوگ‌های حافظ آکنده از عشقِ معنوی‌اند به طوری که از مکتب و حقایق پیش ادیبِ عشق صحبت می‌کند. تلاش وکوشش برای نیل به این مکتب را به پسر گوشزد می‌کند تا که یک روزی پدر شود که دراین جا پدر به معنی (دانا و پخته و مجربِ دردانایی عشق است). حافظ اصولن هیچ جدایی یا حایلی را میانِ عاشق و معشوق نمی‌داند و همیشه دیالوگ‌ها درشعرش چهار جانبه است. حافظ تنها شاعری است که در حوزۀ معرفت شناختی در متن دارای معرفت و منزلت ویژه‌ای است به گونه‌ای که درشعر ذیل این دیالوگ چهارجانبه را به خوبی لحاظ می‌کند:

میان عاشق و معشوق هیچ حایلی نیست

 تو خود حجاب خودی حافظا از میان برخیز

صنعت واژه گزینی حافظ در این بیت به زیبایی لحاظ شده به طوری که حافظ از چهار واژۀ عاشق، معشوق، تو و حافظ را به شیوه‌ای در شعر گزینش می‌کند که موسیقی لفظی و معنوی شعر به اوج زیبایی می‌رسد. در شعرِحافظ همیشه با یک زبانی رندانه و چندگویگی معنا مواجه هستیم که بعضی وقت‌ها هم این زبانِ رندانه، لطیف و اجتماعی است. مهم‌ترین شناخت شناسی روح در شعر حافظ شعرِ ذیل است که اشاره به طایر قدس می‌کند:

ای شاهد قدسی که کشد بند نقابت

 وای مرغ بهشتی که دهد دانه و آبت

طایر قدسی، روح قدسی است که نمونه‌اش روحی است که خدا درگِل آدم دمیده است و فیضِ روح القدس آن تمام علتِ آنچه مسیحا می‌کرد بود. این روح که با یک دم آن می‌توان به پرندۀ گِلی زندگی بخشیددر واقع توانِ این را دارد تا که موجبِ سرزندگی و دل خوشی شهر و طراوت شعر شاعران صاحب کلامِ آن گردد.

یا باز چنین می‌سراید:

به شیراز آی و فیض روح قدسی

 بجوی از مردم صاحب کلامش

همان طور که درهمین قول ذکر آن رفت طایر قدسی، پرندۀ روحِ انسان می‌باشد که در هنگام مرگ از قفس ِ (جسم) او و ازدامِ جهان آزاد می‌شود، تا به عالم قدسی بازگردد. زبانِ شعر حافظ هم آرکائیک و هم هرمنوتیک است و در واقع با زیر لایه‌هایی معرفت شناسانه سر و کار دارد و تأکید مؤکد آن به روح به عنوان یک پدیدۀ مقدس و جاودان بر کسی مستور نیست و بدین سبب و حال است که در ابیات ذیل چنین زیبا می‌سُراید:

مژدۀ وصل تو کو کز سر جان برخیزم

 طایر قدسم و از دام جهان برخیزم

به ولای تو که گر بندۀ خویشم خوانی

 از سرخواجگی کون و مکان برخیزم

یارب از ابر هدایت برسان بارانی

 پیش تو زان که چوگردی زمیان برخیزم

روز مرگم نفسی مهلت دیدار بده

 تا چو حافظ زبرجان و جهان برخیزم

طایر گلشن قدسم چه دهم شرح فراغ

 که درین دامگه حادثه چون افتادم

من ملک بودم و فردوس برین جایم بود

 آدم آورد دراین دیر خراب آبادم

زبانِ حافظ یک دیالوژیسم چند جانبه است که حتی این دیالوگ‌ها قدرت تبدیل به مونولوگ هم دارندکه درزبانِ شعر حافظ این مهم را به خوبی می‌توان احساس کرد.. حافظ وقتی با خودش خلوت می‌کند این خلوت گزینی از برای خلق جهانی اجتماعی است. فرهنگ کلمات و هم نشینی و دورهمی کلمات درشعر حافظ بی بدیل است به طوری که این فرهنگ کلمات تبدیل به پلی فونیک (چند صدایی) هم می‌شود. شناخت شناسی درشعرحافظ از یک بایستگی کاملن عرفانی بهره مند شده است. حافظ معرفتِ روح را دراین اشعار به اوج ِتکامل و تفاهم می‌رساند و کاملن به روحِ معنوی و ابدی اعتقاد دارد و آنچنان به زیبایی از روحِ مقدس صحبت می‌کندکه هر مخاطبی از این سخنان نغزِ حافظ لذت می‌برد. طایر قدسی همان بعد روحانی انسان است و مرغ باغ ملکوت نیز اشاره به روح آسمانی انسان دارد. فلسفۀ روح درشعر حافظ و مولانا از جایگاه معرفت شناسانه قابل توجهی سود جسته است. حافظ از یک روح کاملن پاک و پادشاه صحبت می‌کند که جایگاهش بهشت برین بوده و آدم او را به این دیر (روزگار- سرزمین) خراب کشانده است. جاودانگی روح در دو عالم، جامعه هدفِ حافظ در اشعارش می‌باشدو اعتقادِ بر زندگی و حیات درهر دوعالم را وضع می‌کند. حافظ برای روح، یک زندگی سرمد و سرآمد را به جامعه گوشزد می‌کند. او روح خودش را پادشاه بهشتی می‌داند که دوباره خواهان بازگشت به همان دنیای بهشتی است وگویا دنیا (دنی) فرآروی خودش را قبول ندارد. زبانِ حافظ بسیار رندانه- عارفانه است و شناخت از معرفتِ زبانی حافظ کاملن دشوارو پیچیده به نظر می‌رسد به نمونه ذیل:

آرزومندِ مَهِ روی نگارم حافظا!

 همتی تا به سلامت به بَرَم بازآید!

زبان شعر حافظ مشحون از استعاره و استعاره مندی است. کارکشیدن از واژه‌ها درجهت نیل به مفاهیمی چند جانبه از عمده مهارت‌ها و فنونِ زبانی حافظ محسوب می‌شوند. حافظ ازتبدیل مفهوم خودش به مفاهیمی دیگر هم مُستفاد شده به طوری که در مصرع اول حافظ در معنای خودش به کار نمی‌رود بلکه اشاره به حافظی دارد که حافظ او و همۀ کائنات است. وی شعر را ابتدابا مونولوگ یا خود پرسی آغاز می‌کند یعنی یک خودپرسی را درمصرع اول به راه می‌اندازد به طوری که ازخودش می‌پرسد که دوست دارم زیبایی روح نگارم را ببینم ای حافظ و در مصرع دوم تأکید مؤکد براین حافظ (یار، عشق واقعی) دارد تا که او را در جهتِ رسیدن به عشق اجتماعی کمک نماید. حافظ با یک تگ گویی زیبا پی آمدهایی چند صدایی را درشعر خلق می‌کند. شعرحافظ چند گونگی صدا دارد که می-توان گفت اغلبِ اشعار حافظ شامل این مفهوم می-شوند: من برای دیگری / دیگری برای من و من برای خودم. تصور برآن است که اشعار حافظ روحِ انسان را ازدنیای مادی آزاد می‌کنند و روحی را تربیت و پرورش می‌دهند که عاشقِ دنیای ملکوتی و معنوی است. شعرحافظ نوعی تبدیل روح است چه این که شعرهای این شاعردر روح هر انسانی نفوذ می‌کنند و موجبِ آفرینش آثار ادبی و هنری می‌شوند. شعر حافظ ریشه دار است و تأثیر اشعارش درهنر و ادبیات جهان برکسی مستور نیست اما این اشعار نیازِ به کارِ بیشتر با صبغه‌ای آکادمیک و تکنیکال را می‌طلبند و فکر می-کنم رویکردها به شعر حافظ تنها ادبی است که این انحصاری نگاه کردن به شعر حافظ باعثِ رکودِ زبانِ فاخر و جهان شمول آن می‌شود و دیگر این که کم‌تر به شعر حافظ نقد و ایراد گرفته شده که این مهم خود در پالندگی و بالندگی هر چه بیشترزبانِ شعر حافظ اثر معکوس گذاشته است. شعر حافظ هم دال گزین است و هم مدلول گزین که منتقد و نظریه پرداز ماهر بایستی این اشعار را به یک گسترش زبانی و معنایی بیشتری برساند. شعر حافظ دارای زمان، زبان و روایت است که برای نیل به چند صدایی درشعر حافظ بایستی زمانِ زبان و زبانِ روایت و زمانِ روایت را در این اشعارکشف و پردازش نمود. وضعیتِ زبانِ شعر حافظ نیاز به گذار در وضعیّتی مطلوب‌تر را می‌طلبد و این روند پروسۀ زبانِ شعر حافظ را به آن رشو و نمو کافی و وافی‌خواهد رساند. علاوه براین موارد، نکتۀ دیگر این که گاهی شاعران از شناخت شناسی روحِ خستۀ خویش هم دراشعارشان هنرنمایی قابلِ وصفی دارند مثلاً"دراشعار ذیل:

شعر یک

چرا به قافیۀ چشم تو نمی‌آیم؟

 ردیف می‌شود هرچند قلبِ تنهایم

برای خستگی شانه‌های پردردت

 چقدر خط زده‌ام روزهای فردایم

شعردو

از این حالتِ خسته خیلی دلخورم

 فکر می‌کنم به دردِ تو نمی‌خورم

دانی از دوری تو چه ها کشیده‌ام؟

 گاهی خالی ازگریه و خندۀ پُرَم!

عابدین پاپی (آرام)

یا نمونه ذیل:

راضی به زحمت نیستم

خستگی‌ام را می‌نوشم

اگر نگاهت دیردم می‌کشد.

وقتی صحبت از شناخت شناسی روح درمتن می‌شود این متن تنها نوشتاری نیست بلکه می‌تواند یک نشانۀ طبیعی و یا اجتماعی به نام انسان باشد. دردنیای امروز فیلسوفانی شهود گرا وجود دارد که قادرند روحِ انسان را بعد از مرگ احضارکنند و با آن حرف بزنند. یکی از راه‌های این احضارِ روح ارتباطِ فرد درخواب با آن روح است. تعاملِ فرد با روحِ درخواب ازشیوه های حرفه‌ای احضارکنندگان روح به شمار می‌رود. مثلن: یک نفر از خویشاوندان متوفی را با مهارت‌هایی که در این حرفه (احضار روح) دارند را به طرق و روش‌هایی ماهرانه به خواب می‌برند و ارتباطِ روح آن را درخواب با روحّ فرد فوت شده، برقرار می‌سازند. یعنی برای اثباتِ وجودِ روح بابراهین حسی (هیپنوتیزم درخواب) این عمل را به انجام می‌رسانند. خواب مغناطیسی، تجربه حسی، روشنی است که وجودِ روح و تجرد آن را به خوبی ثابت می‌کند. این نوع خواب بارها درسطح جهان تجربه شده است. از دیدگاه عقل و عُقلای فلسفه و عرفان اثبات وجودِ روح امری کاملن تأیید شده است. مبحثِ دیگردر شناخت شناسی روح در متن می‌تواند مسئلۀ سیر روح در فلسفۀ هگل و حرکتِ جوهری در فلسفۀ ملاصدرا باشد. ملاصدرا بحث حرکت جوهری در فلسفه را به ساحتِ مابعدالطبیعه مرتبط می‌داند. این فیلسوف اعتقاد دارد که تمامِ موجودات به سمت کمال درحرکتند و ازهمین طریق و شیوه می‌باشد که تجرد نفس را به دایرۀ اثبات می‌کشاند. هِگل هم معتقد است که فرآیند روح مطلق درکلِ فلسفه وجود ندارد که از طریق ذهن‌های کرانمند به خود می‌اندیشد تا که به کمال، یعنی آزادی برسد. ملاصدرا بر خلاف مابقی فلاسفۀ اسلامی حرکت درموجودات مادی را ذاتی آن‌ها می‌داند و ادامه می‌دهد که یعنی هیچ موجودی مادی وجود ندارد که ذاتاً" ثابت و بی‌حرکت باشد. پس این گونه نیست که خداوند ابتدا جهان ماده را آفریده سپس آن را به حرکت درآورده باشد بلکه جهان ماده ذاتاً" متحرک آفریده شده و از این رو، در حرکتش نیازمند به فاعل و علت نیست. حرکت در فلسفۀ متعالیه، به معنای کون و فساد و تغییر وضعی ابن سینا نیست بلکه تغییر تدریجی جوهری و حدوث تدریجی یا حصول یا خروج از قوۀ به فعل است و این حرکت تدریجی در وجودِ شیء مادی پدید می-آید نه درماهیّت آن، از نگاه ملاصدرا حرکت و متحرک درخارج یک چیزند. وی می‌گوید: درحرکت جوهری نیازِ به مفید وجود است نه مفید حرکت. حرکت جوهری به بیانی ساده به این معنی است که اساس عالم را جواهر تشکیل می‌دهند و همۀ جواهر دائماً"و لحظه به لحظه درحال حرکت‌اند حتا این که اعراض یک جوهر مثل رنگ و حجم و ... تغییر می‌کند به خاطرِ حرکتِ درخودِ ذات این جوهر است که دائماً"درحال حرکت است به عبارت دیگر حرکت جوهری عین وجودِ جوهر است. در حرکت جوهری ملاصدرا روح محصول تحول حرکت جوهری بدن است. نه به این معنی که روح معلول بدن و قائم به آن باشد ویا صفتی است که حالت طفیلی نسبت به بدن دارد بلکه بدن نسبت به روح حالت زمینه و قوه دارد. در زمینۀ بدن است که روح پرورش می‌یابد اما نه بدان معنی که بدن روح را بزاید. بدن تنها شرایط ظهورِ روح را فراهم می‌کند روح صورتی است که نسبتِ به ماده بدن کمال بدن است و فعلیّت تازه‌ای است که مادۀ بدن بدان دست می‌یابد. روح موجودِ خاصی است که در پیدایش و ظهور نیازمند زمینۀ مادی است اما در بقاء و دوام مستقل از ماده و شرایط مادی است. ملاصدرا دربارۀ رابطۀ نفس و بدن مثال جالبی می‌زند و می‌گوید: نفس همچون طفلی است که درابتدا نیازمند به رحم مادر است اما بعد از تکامل وجودی، از او بی نیاز می‌شود. به گفتۀ وی هر بدنی درحرکت جوهری خود، روح متناسب با خود را می‌جوید، این روح در ابتدا هیچ نیست بلکه به تدریج با بدن رشد می‌کند و فعلیّت و صورت می-یابد. از نگاه این فیلسوف نفس را باید حامل بدن دانست نه آنکه جسم را حامل نفس به شمارآورد. این نفس است که جسم را تحصل و تکون می‌دهد و آن را به جهات مختلف می‌کشاند و وی را هرگونه که می‌خواهد تدبیر می‌کند. ملاصدرا فیلسوفی است که اعتقاد به اصالتِ ماهیّت دارد. در نگرش به اصالتِ ماهوی هر چیزی دارای ماهیّت و جوهر معینی است و همین جوهر و ماهیّت است که واقعیّت و عینیّت دارد. واقعیّت هر چیزی درگرد ماهیّت آن است و تغییر و تبدیل ماهیّت موجبِ نفی واقعیّت شما خواهد شد. فریدریش هگل اولین کسی است که به صورت اصولی درغرب روح را پدیدار شناسی کرده است. وی در سه مرحله به نام: آگاهی – خودآگاهی و عقل روح را به دایرۀ بررسی می‌برد. کار اصلی هگل در پدیدار شناسی خود، چگونگی عبوراز شناخت عادی و ابتدایی به شناخت مطلق و عمیق‌تر است. درعین حال درنگاه او، فاصلۀ قهرآمیزی بین این دو وجود نداردو شناختِ مطلق اساساً" در بطن همان شعور و شناختِ ابتدایی وجود دارد و به خاطرِ همین است که وی را فیلسوف ایده آلیسم دانسته اندچه این که می‌گوید: «ایده بر اشیاء مقدم است» و حرکتِ ایده را دراشیاء شاید یک حرکتِ پایدار و جوهری می‌داند. آگاهی در مباحثِ هگل و شاید درسرتاسر مراحلِ پدیدار شناسی او جایگاهی ویژه دارد. وی می‌گوید: «آگاهی چونان روح در آشکارگی خود با تکاملِ یابی‌اش خویشتن را از بی واسطگی و تحجر خارجی‌اش آزاد می‌سازد و به شناسایی ناب نائل می‌آید. پسآگاهی یک نیروی هوشیار است که به دنبالِ کشفِ ناهوشیاری ها هم هست. به گفتۀ هگل آگاهی درراهِ پیشرفت به موجودیت حقیقی خویش به نقطه‌ای خواهد رسید که در آن نمای وابستگی به آنچه بیگانه است و تنها «برای آن» بوده و رنگ غیریت دارد را از خود دور می‌کند. این نقطه‌ای است که درآن نمود با ذات و وجود برابر می‌شود. بدین وسیله بازنمایی‌اش دراین نقطه با علم حقیقی روح به هم می‌پیوندد وسرانجام به اعتبارِ آنکه به درک طبیعت خویش نائل می‌گردد، طبیعت خودشناسی مطلق را نشان خواهد داد. به باور هگل هستۀ درخت به طور ضمنی خصوصیّات درخت را درخود دارد. به راستی از یک دانه چگونه درختی تنومند به وجود می‌آید که آکنده از همان دانه‌ها هم هست. من فکر می‌کنم در یک دانه چنین حالتی رخ می‌دهد: «من برای درخت و درخت برای خودم. هر دال یا نشانه‌ای دارای ماهیّتی سه گانه است: مغز، هسته و پوسته و شمایل این نشانه هم این سه مفهوم را تولید می‌کند. شما از دانۀ انار به درختِ انار می‌رسید و این درخت انار هم کاملن همان دانه‌ای را تولید می‌کند که درزمین دفن کرده‌اید. بین زمین دانه و درخت یک رابطۀ وجود و موجود نمایان است. درخت یک موجود است که از وجود یا جوهرۀ خودش به وجود می-آید. سرشت درهر نشانه‌ای چه اجتماعی باشد و چه طبیعی وجود دارد. جهان بی زمان نیست و زمانِ جهان هم آکنده از زبان است. یعنی می‌خواهم بگویم که یک مفهوم خمیر مایه گون درسرشتِ همۀ نشانه‌ها وجود دارد که این نشانه‌ها را محرک و زمان مند کرده است. آن ذات و فطرتی که در دلِ دانۀ انار است با علم و دانش قابل درک و فهم نیست و اگر چنین بود خودش تولید مثل نمی‌کرد. فکر می‌کنم طبیعت یک روحِ سرشت مند دارد و این روح خودش تولید شعور و آگاهی می‌کند. آن شعوری که در دلِ خاک است با آن شعوری که من به خاک می‌دهم در تفاوت عمده است. شعور طبیعت به دو نوع تقسیم می‌شود: یکی شعور طبیعی ودو دیگر، شعور مصنوعی و صانع. شعور طبیعی فی البداهه خودش را در طبیعت نشان می-دهد و به صورت ناخود آگاه کارِخودآگاهِ طبیعت را انجام می‌دهد اما شعور مصنوعی و یا سازننده یک شعور انسانی است که دست به آفرینشی مصنوعی می‌زند. سازندگی درشعور طبیعی با شعور مصنوعی درتفاوت است و دستاورد و فکرآوردِ بشر قادر به ساختِ شعور طبیعی نیست. به باور هگل روح از: «یقیین حسی آغاز می‌کند و مراحلی را طی می‌کند تا به آگاهی مطلق برسد. در مرحلۀ یقیین حسی، آدمی با نوعی آگاهی ابتدایی و کودکانه مواجه است، آگاهی از نوع»«این»، «اینجا» و «اکنون» شناخت جزئی از طریقِ این مقولات انجام می‌گیرد. در مرحلۀ ادراک شناخت به روابط بین اشیاء تعلق می‌گیرد هرچند سفیدی با شوری هیچ رابطۀ ضروری ندارد و هر یک جداگانه قابل تشخیص‌اند به طوری که می‌توان گفت. بعضی از سفیدها شورند و بعضی ازشورها هم سفیدنداما درعینِ حال، در شیئی که «نمک» نامیده می‌شود و ما آن را ادراک می‌کنیم، جمع شده‌اند. آنچه در مرحلۀ ادراک اتفاق می‌افتد فهم ارتباط بین پدیده‌هاست. در پدیدارشناسی هگل، کار اصلی مرحلۀ سوم، یعنی: «فاهمه» درک ضرورت بین ارتباطِ پدیده‌هاست. فاهمه علاوه بر درک رابطه، که کار ادراک بود، به ضرورت دست می‌یابد. برای مثال، فهم علت و معلول کار فاهمه است. «بر اساسِ مشاهدۀ پدیده‌ها شعور سعی دارد ازآن ها فراتر رود و از لحاظی، در فوق آن‌ها و از لحاظ دیگر، در بطن آن‌ها ضرورت را به عنوانِ قانون، برای خود مفهوم سازد. هگل خودآگاهی را در قالبِ میل می‌یابد. میل خودآگاهی است که به غیر، یعنی به برانگیزندۀ خود توجه دارد. میل به نحوی پل بین اشیاء و خودآگاهی را نشان می‌دهد و یا تقابلِ با میل دیگری است که مبنای اصلی خود را باز می‌یابد. نمونۀ کامل آن در بحثِ «خواجه» و «برده» خود را نمایان می‌سازد که تقابل خارجی به درون هریک از دو متقابل کشانده می‌شود وآگاهی به خود مبدل و به نوعی تضادِ درونی تبدیل می‌گردد که خود وسیله‌ای است برای تحلیل روانی فرد و پی بردن به روحیّات خاص آن‌ها، هگل در بخش خدایگان و بنده درکتاب پدیدار شناسی روح به این مطلب تصریح و التفات می‌کند: آرزو (یا میل) انسانی باید به آرزوی دیگر تعلق گیرد. پس برای آنکه آرزوی انسانی پدید آید، باید نخست آرزوهای متعدد (حیوانی) وجود داشته باشند. به سخن دیگر، برای آنکه خودآگاهی بتواند از احساس خود زاده شود و برای آنکه واقعیّت انسانی بتواند درداخلِ واقعیّت حیوانی پدیدآید، باید واقعیّت حیوانی ذاتاً" متکثر باشد. پس انسان نمی‌تواند بر روی زمین پدید آید مگر دردرون انبوهی از انسان‌ها. هگل می‌گوید روح خودآگاه است و به دلیلِ همین خودآگاهی، آزاد است اما چون نداند که آزاد است، بنده است. این فیلسوف عقل را حاکم جهان می‌داند و می‌گوید همین عقل باعثِ عقلانیّت تاریخ جهان می‌گردد و جوهر و قوۀ بی پایان و محتوای همۀ هستی‌های جسمانی و معنوی است. عقل، حقیقت و ذات همه چیز است. عقل مادۀ خویشتن را درخود دارد و از این رو بر خلاف هستی‌های محدود. برای کنش به مادۀ بیرونی نیار ندارد. از یک سوء غایتش غایت مطلق همه چیز است و از سویی دیگر، خود عاملی است که این غایت را محقق می‌بخشد و آن را نه تنها درجهان ِ جسمانی بلکه در جهان معنوی و در تاریخ عمومی از حالِ درونی یا بالقوه به حالِ بیرونی یا بالفعل درمی‌آورد. عقل، جاودان و همه توان است و خویشتن را درجهان نمودار می‌کند و هر چه درجهان پیداست جز عقل نیست. سیر تاریخ جهانی تابع عقل است، آن هم نه عقل ذهنی و جزئی بلکه عقلی خدایی و مطلق. عالم بازیچۀ تصادف و احتمال نیست.. با این تفاسیر از هگل که در سه بعد آگاهی، خودآگاهی و عقل مطرح شد به این نتیجه می‌توان رسید که این نوع شعور از شعورمندی های هگل اگر چه آنتولوژیک است اما حاکمیبت فردی ندارد. عقل با علاقه و علقه تفاوت دارد. شما یک زمانی به چیزی علاقه دارید و در زمانی دیگر ممکن است عُلقۀ شما تغییرکند. یک وقت عاقلانه برای زندگی تصمیم می‌گیرد و در زمانی دیگر شاید عاشقانه باشد. عاقل بودن با عاقل شدن درتفاوت است. عقل یک بود دارد و یک نمود و البته یک شد. در بابِ بودن باید گفت که در هر پدیده‌ای بود یا بودنِ عقل وجود دارد و در سیر هستی هم پوست اندازی می‌کند که این پوست اندازی ها همان نُمودهای عقل است و حتا خودِ ایمانوئل کانت هم به عقل نظری و عقل عملی توجه دارد. بنابراین عقل یک بود و یک نُمود دارد که بودِ آن به بودن تبدیل می‌شود و نُمودِ آن به نُمودن اما مهم تراین که همین عقل پوست اندازی می‌کند یعنی از یک حالت به حالتی کاملن مشابه و یا متصادِ با حالتِ قبلی در می‌آید. تصور بر این است که عُقلا به افرادی گفته می‌شود که با سیرِ بینش مندانه ای درجادۀ زندگی توانسته‌اند به یک عقلانیّت کامل در همین جاده دست یابند. پس هر عقلی باید عاقل و عقلانیّت داشته باشد و البته جهانِ مصنوعی نیز درآغوش همین عقل زاده شده که اگر حاکیّت فردی هگل این عقل باشد درست است اما چنانچه این عقل یک پدیدۀ مطلق و جهان شمول از لحاظ عقلانیّت بر کلِ هستی درهمۀ ازمنه‌ها باشد درواقع نظریۀ درست و کارآمدی نیست. اصالتِ عقل به همان مقدار که عَقلانی است به همان اندازه هم عُقلایی نیست. به هر روی این گفتار که در ارتباطِ با شناخت شناسی روح در متن بود با اندیشۀ متنوعی از اندیشمندان و اُدبا و شُعرا به دایرۀ تحلیل کشانده شد اما باز فلسفۀ روح و شناخت شناسی آن بقاء و تداوم خواهد داشت و چه بسا متون آینده‌ای متولد شود که مقولۀ روح را درحوزۀ معرفت با کارکردهایی دیگر و کاربردی متفاوت‌تر به دایرۀ برسی ببرد. بی گمان روحِ انسان درهمۀ موجودات یک وجودِ قابلِ موجودیت و عقلانیّت دارد که این وجود در باورها و نگرش‌ها و بینش‌ها و عناصر فرهنگی هم می‌تواند درصبغه ها و اشکالِ متفاوتی خود را به جامعه نشان دهد. شناخت شناسی یک علم کاملن پیشرفته و قابلِ اعتماد است که هر موضوع را می‌توان به وسیلۀ مؤلفه‌های فرآرونده آن به بررسی برد. لازم است باز تشریح و یادآوری‌کنم که شناخت شناسی روح درمتن که عنوان این گفتار بود نوعی شناخت شناسی از روح در دو بعد اجتماعی و معنوی به تصویرآمد که در این گفتار هدفِ اصلی ما جایگاه معرفت درمتونِ ادبی و سایر متون بود و معرفی توانایی فکری اندیشمندان درحوزه های متعدد که تا چه اندازه مقوله معرفت و شناختِ از معرفت هستی درآثار آن‌ها می‌توان به نهاد و نهادینگی رسیده باشد. بی تردید هر اثری دارای رو و روحیه‌ای متناسبِ با صاحبِ اثر و خودِ اصل است که خاستگاه و خواستگاه مفاهیم نیز رابطه‌ای دیرینه با جهان معنا دارند که نویسنده با دریافتِ معانی از همین جهان به یک معرفت درونی و اجتماعی دست می‌یابد. به آغاز آمدیم آن دفتر که حکایت همچنان باقی است. جهان معنا آکنده از باقی‌ها و ساقی‌هاست که احتمال نمی‌رود به همین سهولت، هستی یک وجود به نیستی تبدیل گردد. هر چیز حقیقی واقعی است و هر چیز واقعی هم حقیقی است پس روح هم یک حقیقت و واقعیّت همیشه جاودان است. هیچ چیزی عدم نیست حتا همین کلمه هیچ هم، آکنده از هستندگی است. چیزی به نام هیچ وجود ندارد و تنها این «همه» است که گاهی به هیچ هم تبدیل می‌شود تا که سرشت دیگرش را درجهان معنا دریابد. ■

منابع و مآخذ:

• کلیات دیوان شمس (جلد 1)، نویسنده: مولانا جلاالدین محمد بلخی، مصحح: بدیع الزمان فروزانفر، زبان: فارسی، ناشر، نشرراد، محلِ نشر: تهران، سال نشر: 1375
• مثنوی معنوی، نویسنده: مولانا جلاالدین محمد بلخی، ناشر: نوید صبح، محل نشر: تهران، سالِ نشر: 1395
• کتاب شناسی حافظ، مؤلف: مهرداد نیکنام، زبان: فارسی، ناشر: انتشارات علمی و فرهنگی، سال نشر: 1367
• دیوان حافظ، تصحیح و مقدمه: حسین محی الدین الهی قمشه‌ای، ناشر: آگاه، سال نشر: 1399
• معرفت شناسی عرفان، نویسنده: بهاءالدین خرمشاهی، منبع: آفتاب اسرار، سال اول بهار 1386، شمارۀ 1، حوزه ی‌تخصصی
• کتاب شناسی گلستان سعدی، مؤلف: امید کار-گری، زبان: فارسی، ناشر: دانشنامۀ فارس، مرکز روان شناسی، سالِ نشر: 1388
• (رساله) اتحاد عاقل و معقول، تحقیق و تصحیح: حامد ناجی اصفهانی (مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین)، انتشارات حکمت، تهران، 1375 ش.
• نهاد تا آرام جهان، نویسنده: عبدالکریم سروش، مؤسسۀ فرهنگی صراط، تهران، بی تا، (چاپ دوم)
• لوامع العارفین فی احوال المتألهین، نویسنده: محمد خواجوی، انتشارات مولی، تهران، 1266 ش.
• انسان روح است نه جسد، مؤلف: عبید رووف، مترجم: زین العابدین کاظمی خلخالی، ناشر: دنیای کتاب، زبان: فارسی، سالِ نشر: 1393
• پدیدار شناسی روح هگل، نویسنده: مارتین هایدگر، موضوع: پدیدارشناسی روح، مترجم: عقیل فولادی، زبان: فارسی، ناشر: نگاه معاصر، سال نشر: 1399
• زمان و وجود، نویسنده: مارتین هایدگر، ناشر: نگاه معاصر، موضوع: هستی شناسی، مترجم: نوید آقایی پور، سال نشر: 1399
• کانت و مسئلۀ متافیزیک، نویسنده: مارتین هایدگر، انتشارات: روزگارنو، موضوع مابعدالطبیعه، متافیزیک، مترجم: مهدی نصر، سال نشر: 1399
• پدیدار شناسی هوسرل، نویسنده: دان رهاوی، ترجمه: مهدی صاحبکار، و ایمان واقعی، ناشر: روزبهان، سالِ نشر: 1391
• درباب طبیعت انسان، نویسنده: آرتورشوپنهاور مترجم: رضا ولی باری، ناشر: مرکز
• جهان به مثابه اراده و برابرنهاد، نویسنده: آرتور شوپنهاور، ناشر: نگاه معاصر، موضوع,: فلسفۀ آلمانی، مترجم: محسن اکبری
• هنر همیشه برحق بودن، نویسنده: آرتور شوپنهاور، ناشر: ققنوس، مترجم: عرفان ثابتی، زبان: فارسی، سالِ نشر: 1399
• فراسوی نیک و بد، نویسنده: فریدریش نیچه، مترجم: سعید فیروز آبادی، ناشر: جامی، محل نشر: تهران، سالِ نشر: 1387
• انسان زیادی انسان، نویسنده: فریدریش نیچه، مترجم: سعیدفیروزآبادی، ناشر: جامی، سالِ نشر: 1380
• ارادۀ قدرت، نویسنده: فریدریش نیچه، مترجم: دکتر مجید شریف، ناشرجامی، سالِ نشر: 1377
• آگاهی و خود آگاهی درپدیدار شناسی روح هگل، نویسنده: بابک احمدی، ناشر: نشرمرکز، سال نشر: 1381، محل نشر: تهران
• انسان شناسی فلسفی، نویسنده: دیرکس هانس، ترجمه دکترمحمد رضا بهشتی، ناشر: هرمس، محلِ نشر: تهران
• فتولوژی روح: پدیدار شناسی ذهن، نویسنده: فریدریش هگل، برگرداننده: زیبا جبلی، ناشر: نشر مصر، سالِ نشر: 1379، محلِ نشر: تهران
• اصول فلسفه، نویسنده: رنه دکارت، ترجمه: منوچهر صانعی دره بیدی، ناشر: الهدی، سالِ نشر: 1399، محل نشر: تهران
• مابعد الطبیعه اخلاق، نویسنده: ایمانوئل کانت، ترجمه و تعلیق: دکتر احمد احمدی، ناشر: سمت، سالِ نشر: 1399
• نقد عقل عملی، نویسنده: ایمانوئل کانت، مترجم: انشاءالله رحمتی، ناشر: سوفیا، سالِ نشر: 1399
• میخائیل باختین فیلسوف و نظریه پرداز زمان، نویسنده: میشل آکوتور، مترجم: آذین حسین زاده، ناشر: فصلنامۀ پژوهشکدۀ علوم انسانی و مطالعات فرهنگی
• نسبتِ متن و صدای دیگری در اندیشۀ باختین، نویسندگان: حسین عظیمی و مسعود علیا، ناشر: فصلنامۀ علمی و پژوهشی سیمای هنر، سال سوم، شمارۀ 12، زمستان 1393
• تأملی دربابِ یقین ویتگنشتاین، نویسنده: حجت مینو، ناشرهرمس، محلِ نشر: تهران، سالِ نشر: 1387
• نشانه شناسی، نویسنده: پی یرگیر، مترجم: محمد نبوی، مقدمه: مترجم، ناشر: آگاه، سالِ نشر: 1383، محل نشر: تهران
• نقدی بر جایگاه اتیمولوژی درروش شناسی فردید، نویسنده: مهدی فدایی مهربانی، فصلنامۀ علمی پژوهشی زبان و ادبیات فارسی جهاد دانشگاهی، شمارۀ 10 بهارو تابستان 1378
• هرمنوتیک فلسفی و نظریۀ ادبی، نویسنده: جوئل وآینهایمر، مترجم: مسعود علیا، ناشر: ققنوس، سالِ نشر: 1381، محل نشر: تهران
• زندگی در دنیای متن من، نویسنده: پل ریکور، مترجم: بابک احمدی، ناشر: مرکز، سالِ نشر: 1373، محل نشر: تهران
• دیالکتیک نمادها، نویسنده: آروین مهرگان، ناشر: فردا، سالِ نشر: 1377، محلِ نشر: اصفهان
• مرگ اندیشی در زندگی راستین، مؤلف: حسین سلیمانی، زبان: فارسی، ناشر: زوار، سالِ نشر: 1395
• مرگ اندیشی از گیل گمش تا کامو، مؤلف: مهدی کیمیای زارع، زبان: فارسی، ناشر: نگاه معاصر، سالِ نشر: 1390