تصور کنید از فردا مللی که «غرب» نامیده می‏شوند با بمب‏ های هسته‏ای از بین بروند و محو شوند. فقط آسیای شرقی و آفریقای پیرامون صحرا مسکونی باقی بمانند و در پی این فاجعه‏ دست به نبردی بی‏امان غرب‌زدایی بزنند- تلاشی نسبتا موفق برای زدودن خاطره سیصد سال گذشته. اما این را هم تصور کنید که در کشاکش این غرب زدایی، شمار اندکی از دانشگاهیان، هر تعداد از یادگارهای غرب را که بتوانند حفظ کنند- هر تعدادی از کتب و مجلات و مصنوعات دستی و نسخه ‏هایی از آثار هنری و فیلم‏های سینمایی و نوارهای ویدئو و سایر چیزهایی را که می‏توان مخفی نگاه داشت.

 

حال تصور کنید در حدود سال دو هزار و پانصد میلادی که خاطره این فاجعه از یاد رفته‏ است، درهای مهر و موم شده مخفیگاه‏‌ها باز شوند و دانشمندان و هنرمندان شروع به گفتن‏ داستان‏هایی درباره غرب کنند. داستان‏های فراوان و متفاوتی، با نتایج اخلاقی بسیار متفاوتی‏ گفته خواهد شد. چنین داستان‏هایی ممکن است درباره افزایش مهارت تکنولوژیک، یا درباره توسعه اشکال هنری، یا درباره تغییرات نهادهای سیاسی- اجتماعی، یا درباره تضعیف تابوهای جنسی باشند. دهها موضوع دیگر نیز وجود خواهد داشت که داستان سرایان می‏توانند به آنها متوسل شوند. جذابیت و سودمندی نسبی هر داستان بستگی به نیازهای خاص هر یک از جوامع گوناگون آسیایی و آفریقایی خواهد داشت که این داستان‏ها در آنها نشر می‏یابد.

 

به هر حال اگر در میان مردمانی که این داستان‌‏ها را می‏‌سرایند فلاسفه نیز وجود داشته باشند، می‏توانیم تصور کنیم که بحث‏‌هایی درباره هر آنچه غربی است، یعنی درباره ماهیت غرب، در خواهد گرفت. می‏توانیم تصور کنیم که فلاسفه چه کوشش‏هایی برای پیوند زدن همه این‏ داستان‏ها به یکدیگر و فرو کاستن آنها به یک داستان خواهند کرد، یعنی گزارشی حقیقی درباره غرب، گزارشی که معنویت منحصر به فرد غرب را آشکار سازد. تصور ما از فلاسفه این است که‏ آنها میل دست زدن به چنین تلاشی را دارند، زیرا هر گاه تلاش کنیم نظریه را جایگزین روایت‏ (narrative) سازیم، حوزه‏ای از فرهنگ را «فلسفه» می‏نامیم، حوزه‏ای که به ماهیت‏‌گرایی تمایل‏ دارد. ماهیت‏گرایی از جهات بسیاری پرثمر بوده است- شاخص‏ترین آنها این که به ما کمک کرده‏ است تا روابط ریاضی ظریف را در پس حرکات پیچیده و نیز خرده ساختارهای واضح را در پس‏ کلان ساختارهای شبهه‏ناک ببینیم. ولی ما به تدریج در به کارگیری ماهیت‏گرایی در امور انسانی، در رشته‌‏هایی مثل تاریخ و جامعه شناسی و مردم شناسی دچار تردید شده‏ایم. کوشش برای‏ یافتن قوانین تاریخ یا ماهیت فرهنگ‏ها، یعنی جایگزین ساختن نظریه به جای روایت - تا کمک‏ کنیم خودمان و دیگران و راه‏حل‏ها و پیشنهادهایی را که به یکدیگر ارائه می‏دهیم بفهمیم- به شدت بی‏ثمر مانده است. آثار گوناگونی مثل نوشته‏های کارل پوپر درباره هگل و مارکس، نوشته‏های چالز تیلور درباره علم اجتماعی تقلیل‏گرا، و آلسدر مک‏اینتایر درباره نقش سنت، به ما کمک کرده‏اند تا به این بی‏ثمری پی ببریم.

 

به رغم رشد روزافزون این آگاهی که عادت‏های فکری ماهیت گرایانه ثمربخش در علوم‏ طبیعی، کمکی به تفکرات سیاسی و اخلاقی نمی‏کند، ما فلاسفه غربی هنوز هم وقتی به مقایسه‏ بین فرهنگ‏های مختلف می‏پردازیم، گرایش آزار دهنده‏ای به ماهیت‏‌گرایی داریم. این گرایش با وضوح تمام در تمایل اخیر ما به سخن گفتن از «غرب» متجلی است، سخن گفتن درباره غرب نه‏ همچون ماجرای پر دلهره مستمری که ما خود نیز در آن مشارکت داریم، بلکه همچون ساختاری‏ که می‏توانیم از آن قدمی به عقب برداریم تا با حفظ فاصله بررسیش کنیم. این تمایل تا حدودی‏ معلول و تا حدودی علت تأثیر ژرف نیچه و هایدگر بر حیات فکری غرب معاصر است. این تمایل بازتابی از بدبینی سیاسی- اجتماعی است که از زمان نومیدی ضمنی از سوسیالیسم که با بی‏علاقگی کامل به سرمایه‏داری همراه بود، گریبانگیر روشنفکران آمریکایی و اروپایی شده‏ است- از زمانی که دیگر مارکس در برابر نیچه و هایدگر آلترناتیوی ارائه نداد. این بدبینی که‏ گاهی خود را پست مدرن می‏نامد، معتقد است که آرزوی حداکثر آزادی و برابری که مشخصه تاریخ اخیر غرب است تا حدود زیادی نوعی خود فریبی ژرف بوده است. تلاش‏های پست مدرن‏ برای رسیدن به جمع‏بندی و نتیجه‏‌گیری درباره غرب، وسوسه روزافزونی برای مقایسه غرب، به عنوان یک کل، با بقیه جهان، به عنوان کلی دیگر، ایجاد کرده است. چنین کوشش‏هایی استفاده‏ از اصطلاحاتی مثل «شرق» یا «طرز فکر غربی» را همچون عناوینی برای نوعی نیروی‏ رهایی بخش مرموز، یا چیزی که ممکن است هنوز هم امیدی را نوید دهد، تسهیل می‏کند.

 

من تردید دارم که با این تلاش‌‏ها بتوان به جمع‏‌بندی غرب پرداخت و با آن مانند طرحی‏ تمام شده برخورد کرد، طرحی که هم اکنون در موقعیتی است که ممکن است موضوع تحلیل‏ ساختاری قرار گیرد. به ویژه می‏خواهم به بدیهی انگاشتن تفسیر هایدگر از غرب اعتراض کنم. گویی تمایل فزاینده‏ای وجود دارد که می‏خواهد آثار هایدگر را پیام نهایی غرب به جهان تلقی‏ کند. با استناد به یکی از محبوب‏ترین عبارات هایدگر، این پیام نهایی سخت مدعی است که‏ «غرب همه امکانات خود را به کار گرفته و به پایان برده است.» هایدگر یکی از بزرگترین‏ متفکرانی است که اندیشه‏اش عصاره تخیلات قرن ماست، اما استعدادهای فوق‏العاده او، پیامش‏ را موجه‏تر از آنچه من فکر می‏کنم واقعا هست جلوه می‏دهد. نباید از یاد برد که شعاع تخیلات‏ هایدگر، هر چند بسیار گسترده بود، تا حد زیادی به فلسفه و شعر غنایی محدود می‏شد، یعنی به‏ آثار کسانی که او خود به آنها لقب متفکر یا شاعر داده بود. هایدگر چنین می‏اندیشید که ماهیت‏ یک دوره تاریخی را می‏توان با مطالعه آثار فلاسفه شاخص آن دوره و شناختن برداشت آنها از مسئله وجود کشف کرد. او می‏اندیشید که فهم هر چه بهتر تاریخ غرب در گرو یافتن تحولی‏ دیالکتیکی است که حلقه اتصال آثار متفکران بزرگ فلسفی است که یکی پس از دیگری آمده‏اند. گروهی از ما که به تدریس فلسفه می‏پردازیم، در معرض آسیب دیدگی از نیروی اغوا کننده تفسیر هایدگر از تاریخ و دورنماهای غرب هستیم، ولی این آسیب‏پذیری نوعی نقص شغلی است که‏ باید برای غلبه بر آن مبارزه کنیم.

 

در این جا می‏‌خواهم چارلز دیکنز را به عنوان نوع تفکر ضد هایدگری و به طور کلی نوع تفکر مابعد هایدگری، که غرب را ماجرایی پیوسته نمی‏داند، مطرح کنم. اگر آسیایی‏ها و آفریقایی‏های‏ تخیلی من بنا به دلایلی ناچار بودند که فقط آثار یکی از این دو را نگه دارند، من بیشتر ترجیح‏ می‏دادم آثار دیکنز حفظ شود، چرا که دیکنز می‏توانست بسیار بیش از هایدگر یا هر فیلسوف‏ دیگری به آنان در دستیابی به دیدگاه‏‌هایی که برای غرب، مهم و چه بسا منحصر به فرد بود، کمک‏ کند. دیکنز می‏توانست کمکی باشد تا مردم به جای رساله فلسفی، رمان و به خصوص رمان‏های‏ گویای اعتراض اخلاقی را ژانری بدانند که غرب در آن به استادی رسید، تمرکز روی این ژانر به آنها کمک می‏کند که امید به آزادی و برابری و نه تکنولوژی را مهمترین میراث غرب بدانند. از این نظر گاه، کنش و تأثیر متقابل غرب و شرق بیشتر در اجرای سمفونی نهم بتهون به دست‏ دانشجویان میدان تیان آن‌من پکن جلوه‏گر می‏شود تا در صنایع فولاد کره یا تأثیر تابلوهای ژاپنی بر نقاشان اروپای قرن نوزدهم.

 

در ادامه این مقاله به سه نکته خواهم پرداخت: اول ارائه شرحی از هایدگر به عنوان مثالی از آنچه نیچه «کشیش ریاضت کش» (the ascetic priest) می‏‌نامید؛ دوم، مرور سریعی بر شرح‏ میلان کوندرا در مورد رمان به عنوان وسیله‏ای برای طفیان در برابر فلسفه و علم کلام و به عنوان‏ واکنشی بر ضد فرهنگ غالب کشیش‏های ریاضت کش؛ سوم، دیکنز را همچون مثالی برای‏ تجسم این گفته کوندرا خواهم آورد که می‏گوید رمان ژانری است که نوعا به دموکراسی تعلق‏ دارد، ژانری که بیش از همه ژانرهای دیگر، با مبارزه برای آزادی و برابری گره خورده است

 

از نظر هایدگر حیات غرب از فلاسفه پیش از سقراط و آنچه او نامش را تمایز بین «چه» و «آن» می‏گذارد، آغاز می‏شود

 

مارتین هایدگر

 

آخرین کار هایدگر، تلاش برای یافتن صحیح‌‏ترین پاسخ به پرسشی بود که فلاسفه تخیلی‏ آسیایی و آفریقایی من درباره آینده می‏پرسند. هایدگر به این فلاسفه توصیه می‏کند که‏ تکنولوژی یعنی آنچه غرب را به نابودی کشید، نقطه عزیمت تفکر خود درباره غرب تلقی کنند و آن گاه، با اندکی یاری بخت، داستانی را که هایدگر گفته بود باز آفرینی کنند، داستانی که او نامش‏ را تاریخ «وجود» گذاشته بود. از نظر هایدگر حیات غرب از فلاسفه پیش از سقراط و آنچه او نامش را تمایز بین «چه» و «آن» می‏گذارد، آغاز می‏شود. جدایی بین چیستی فی نفسه یک چیز و رابطه‏ای که آن چیز با سایر چیزها دارد، به تمایز بین ماهیت و عرض، واقعیت و ظاهر، عین و ذهن، عقلائی و غیرعقلائی، علمی و غیرعلمی و مانند آنها می‏انجامد-همه ثنویت‏هایی که‏ دوره‏های تاریخ قدرت طلبی فزاینده و ناتوانی فزاینده را مشخص می‏سازد، یعنی آنچه هایدگر «به حال خود گذاردن موجودات» می‏نامید. تاریخی که هایدگر در این جمله نیچه خلاصه می‏کند wuste wächst (صحرا رشد می‏کند یا خراب آباد گسترش می‏یابد). داستانی که هایدگر می‏گوید، به چیزی منتهی می‏شود که او «عصر تصویر جهانی» می‏نامد، عصری که در آن همه‏ چیز بسته‏بندی می‏شود و برای تصرف یا التذاذ زیبایی شناختی به ماده خام بدل می‏گردد. عصر بزرگ طلبی، عصر هیجان زیبایی شناسی تکنولوژیک، عصری که در آن مردم بمب‏های‏ یک میلیون تنی می‏سازند و باران‏های مصنوعی ایجاد می‏کنند و می‏کوشند که هر سال هنری‏ پست مدرن‏تر از سال قبل خلق کنند و صدها فیلسوف را گرد هم می‏آورند تا به مقایسه تصاویر آنها از جهان بپردازند. هایدگر تمامی اینها را جنبه‏هایی از پدیده‏ای واحد می‏بیند: عصر تصویر جهانی، عصری که در آن آدمی به طور کامل وجود را فراموش می‏کند و از امکان وجود چیزی‏ خارج از رابطه هدف- وسیله کاملا بی‏خبر می‏ماند.

 

چنین نگرشی به مسائل، مثالی است از آنچه هابرماس «تجرید از طریق ماهیت گرایی» می‏نامد و آن را ویژه هایدگر می‏داند. هایدگر در سال 1935، روسیه استالینی و آمریکای‏ روزولتی را به لحاظ ما بعد الطبیعی یکسان پنداشت، و در سال 1945 هولوکاست و اخراج اقوام‏ آلمانی از اروپای شرقی را دو مثال از یک پدیده واحد دانست. به تعبیر هابرماس در یکسان نگری‏ فیلسوف وجودی حتی نابودی قوم یهود نیز فقط واقعه‏ای مثل وقایع دیگر به نظر می‏رسد. در مقیاس کلی‏تر، هایدگر فراتر از محاسبه نسبی خرسندی انسانی می‏ایستد، از نظر او کامیابی‏ها و ناکامی‏ها- مثلا موفقیت گاندی و شکست دوچه- فقط دغدغه‏های صوری و غفلت از ماهیت‏ بر اثر توجه به جنبه‏های عرضی است و در راه فهم آنچه واقعا اتفاق می‏افتد، مانعی به شمار می‏رود.

 

اجتناب هایدگر از توجه زیاد به هولوکاست نشان دهنده ضرورت توجه به لایه‏های زیرین یا پشت پرده روایت غرب برای یافتن ماهیت غرب است، ضرورتی که فلاسفه را از رمان نویسان‏ جدا می‏کند کسی که تن به این ضرورت داده است فقط برای کنار زدن ظواهر و آشکار ساختن‏ واقعیت، داستان خواهد گفت. از نظر هایدگر روایت همیشه ژانری فرعی و درجه دوم است‏ - ژانری اغوا کننده ولی خطرناک. در آغاز وجود و زمان، هایدگر بر ضد وسوسه یکی کردن‏ هستی شناسی با داستانی که موجودات را به موجودات دیگر مربوط می‏سازد هشدار می‏دهد. او در پایان دوره فعالیتش دوباره به عقیده اولیه خود باز می‏گردد، به این که «وظیفه تفکر» باید با گفتن تاریخ وجود همراه شود، یعنی با گفتن داستانی درباره اینکه ما بعد الطبیعه و غرب امکانات خود را به انتها رسانده‏اند. او در سال 1962 دریافت که اگر بخواهد به وظیفه خود عمل‏ کند باید دست از داستان سرایی درباره ما بعد الطبیعه بردارد و آن را به حال خود رها کند.

 

به رغم تردید نسبت به حماسه و ترجیح شعر غنایی، بیشترین استعداد هایدگر در توانایی‏ گفتن قصه دراماتیک بود. به نظر من الگوی دیالکتیکی جدیدی که هایدگر در قانون توالی متون‏ فلسفه غربی می‏یابد، اصلی‏ترین و به یاد ماندنی‏ترین قسمت آثار اوست. فکر می‏کنم سر نخ او برای ساختن این الگو، تفسیر نیچه از تلاش‌هایی بود که در جهت عقل و تفکر صورت می‏گرفت‏ و همچنین از خونسردی و تأثر ناپذیری مردمانی که نیچه نامشان را کشیشان ریاضت‏کش گذارده‏ بود و این تلاش‏ها را تجلی پنهان و بیزار کننده اراده معطوف به قدرت در آنها می‏دانست.

 

به هر حال هایدگر می‏کوشید با استناد به آثار خود نیچه به عنوان آخرین متفکر ما بعد الطبیعی بر او فائق آید. او امیدوار بود از این رهگذر از تنفری که نیچه بر خلاف او آشکارا نشان داده بود رهایی یابد. هایدگر فکر می‏کرد که اگر بتواند خود را از این تنفر و تمایل شدید به سلطه‏جویی رها سازد می‏تواند خود را از غرب نیز رها کند و به این ترتیب و به تعبیر خودش، با نقل قولی از هولدرلین «آوازی نو سر دهد». او گمان می‏کرد که با نگریستن به آخرین لباس‏ مبدل اراده معطوف به قدرت، می‏تواند خود را از آن خلاص کند؛ می‏پنداشت که با به حال خود گذاردن ما بعد الطبیعه، روی گرداندن از روایت تاریخ وجود، و روی آوردن به آنچه اندیشیدن از رهگذر Ereignis (واقعه، رویداد، حادثه خاص) می‏نامید، بتواند با موفقیت از حماسه به شعر غنایی گذر کند، از غرب روی برگرداند و به چیزی کاملا متفاوت با غرب روی آورد.

 

اما به نظر من، هایدگر خود یکی از همان کسانی بود که نیچه کشیش ریاضت‏کش می‏نامید. تلاش او برای جمع‏بندی غرب و فاصله گرفتن از آن، نمایش دیگری از قدرت بود. هایدگر از خطری که با اجرای چنین نمایشی به وجود می‏آورد کاملا آگاه بود ولی آگاهی کامل از خطر لزوما به معنای گریز از آن نیست. هایدگر نیز به همان کاری می‏پرداخت که افلاطون یا آگوستین‏ انجام داده بودند: افلاطون جهانی ماورای حسی پدید آورد تا از فراز آن بتواند آتن را نظاره‏گر باشد و آگوستین شهر خدا را به تصور آورد تا بتواند از ورای آن به قرون تاریک نظر افکند. هایدگر خود را از کوشش‏های همقطارانش کنار می‏کشد، در اندیشه خود غوطه‏ور می‏شود، داستان خاص را می‏گوید که یگانه داستان با اهمیت برای اوست. او خود را با غیبت از صحنه عمل، منجی عصر خویش می‏سازد. هایدگر همانند هگل، با تاریخی کردن حد و مرز افلاطونی، آن را به سمتی دیگر بر می‏گرداند. قرینه هایدگری جهان ظواهر افلاطون که از بالا نگریسته‏ می‏شود همان غرب است که از فراسوی ما بعد الطبیعه نگریسته می‏شود. افلاطون به پایین و هایدگر به پس می‏نگرند ولی هر دو امید دارند بتوانند از آنچه بدان می‏نگرند فاصله بگیرند و خود را از وجود آن پاک کنند.

 

این امید هر دو را به این فکر می‏اندازد که باید نوعی تزکیه نفس وجود داشته باشد که بتواند آنان را برای ارتباط با چیزی کاملا متفاوت آماده کند- برای مثال آمادگی قبول خیر یا پذیرا گشتن وجود. این طرز فکر آشکارا بخش مهمی از سنت غرب را تشکیل می‏دهد و موارد مشابه‏ آشکاری نیز در شرق دارد. به همین دلیل، هایدگر که از متفکران قرن بیستمی غرب است با فلسفه شرقی هم‌سخن می‏شود. برخی از مفاهیم هایدگری، مانند نیاز به کنار گذاشتن روابط موجودات‏ با موجودات، گریز از مشغله‏ها و پذیرا شدن شکوه سادگی، در شرق به راحتی یافت می‏شود.

 

 

 

ولی درطرز فکر غربی عناصر دیگری نیز وجود دارد، عناصری که هایدگر اهمیتی به آنها نمی‏داد، عناصری که در شرق به دشواری می‏توانند باب ارتباط را با آن بگشایند. منظور من در این جا به طور خاص رمان است که پاسخی رابله‏ای به کشیشان ریاضت‏کش است و من با جزییات بیشتری اما به اختصار بعدا به آن خواهم پرداخت. از این رو اگر ما فلاسفه از گفتگوی‏ افلاطون یا هایدگر با شرق خشنود شویم شاید بتوانیم آسان‏ترین راه حل مشکلات مقایسه بین‏ فرهنگ‏ها را بیابیم. با تمرکز حواس بر فلسفه ممکن است نوع ویژه و معینی از انسان‌ها را بشناسیم که می‏توان از وجود آنها در هر فرهنگی مطمئن بود- کشیش ریاضت‏کش، انسانی که‏ می‏خواهد خود را از دیگر هم‌نوعانش جدا کند و یا آنچه نامش را «نفس حقیقی» یا «وجود» یا «برهما» یا «عدم» می‏گذارد، ارتباط بر قرار سازد.

 

همه ما فلاسفه در وجود خود عنصری از کشیش ریاضت‏کش داریم، همه ما به ماهیت‏گرایی‏ متمایلیم و در مورد قرار دادن نظریه به جای روایت هم سلیقه‏ایم. اگر چنین نبود احتمالا در کار خود مسیری دیگر دنبال می‏کردیم. از این رو زمانی که فرهنگ‏های دیگر مطرح‏اند باید مراقب‏ باشیم و نگذاریم تمایلمان ما را با این فرض بفریبد که فقط فرهنگ‏های مشابه با فرهنگ ما، که‏ سلیقه‏هایی نظیر ما دارند، منابع اطلاعاتی معتبری به حساب می‏آیند. باید هوشیار باشیم و از یاد نبریم که یگانه شاهراه ممکن برای رسیدن به مقایسه بین فرهنگی فلسفه تطبیقی نیست و بدانیم که چنین مقایسه‏ای بیراهه‏ای بیش نیست، چرا که شاید بدانجا منتهی شود که دریابیم در واقع جز انطباق یک شخصیت فرا فرهنگی واحد با محیط‌های گوناگون کاری نمی‏کنیم.

 

کسانی که تجسم چنین شخصیتی هستند همیشه می‏‌کوشند با زبان قومیشان سخن نگویند. کشیش ریاضت‏کش این زبان را به معنای مورد نظر سارتر«غلیظ» (viscous) می‏داند. اشتیاق او به‏ این است که بالاتر یا عقب‏تر از آنچه در زبان بیان شدنی است بایستد و یا از آن خارج شود. هدف‏ او همیشه توصیف ناپذیر است. اگر او مجبور به استفاده از زبان باشد زبانی می‏خواهد که یا به‏ کلمات قوم معنای نابتری بدهد، یا از آن هم فراتر، زبانی را می‏طلبد که به کلی از مشغله‏های قومی‏ فارغ باشد و ربطی به لذت‏جویی محض و دردگریزی صرف نداشته باشد. تنها چنین کسی‏ می‏تواند همگام با نیچه و هایدگر مردمانی را نکوهش کند که نیچه آنها را «آخرین انسان‏ها» می‏نامید. فقط او می‏تواند به نکته نهفته در اشاره تحقیرآمیز هایدگر پی ببرد که بزرگترین بلایا - گسترش خراب آباد، که همان به فراموشی سپردن وجود است - چه بسا به راحتی پا به پای‏ سطح تضمین شده زندگی برای همه، و همگام با خوشبختی همگانی پیش رود. کشیشان‏ ریاضت‏کش تحمل کسانی را ندارند که فکر می‏کنند صرف خوشبختی یا کاستن از رنج‏ها، فراموش کردن وجود را جبران می‏سازد.

 

من اندیشه نیچه درباره کشیش ریاضت‏کش را عمدا پذیرفته و برای انتقاد و معرفی یک ژانر به کار گرفته‏ام

 

فردریش نیچه

 

من اندیشه نیچه درباره کشیش ریاضت‏کش را عمدا پذیرفته و برای انتقاد و معرفی یک ژانر به کار گرفته‏ام. تصویری از انسان وسواسی مرد- محور طرح کرده‏ام، تصویر کسی که برخوردش‏ نسبت به زن نوعا مشابه برخورد نیش‌دار و تحقیرآمیز سقراط در پاسخ به این پرسش است که آیا مو و آرایش هم مثالی دارند یا خیر؟ چنین کسی که شریک آرزوی بی‏پایان و مکرر نیچه برای‏ پاکی است، شریک آرزوی بی‏پایان و مکرر هایدگر برای سادگی نیز هست. نگرش او نسبت به‏ جنسیت احتمالا شبیه نگرشش به تجارت است، آن را آلوده می‏داند. چنین کسی در نتیجه به دو چیز تمایل دارد: 1) زنان در جایگاه سنتی خود باقی بمانند و اطاعت کنند و از امور ذهنی و بصیرت به دور باشند؛ 2) حمایت از نظام کاستی که برای مردان جنگجو مرتبه بلندی قائل است‏ و جنگجویان را پاک‌تر از تجار کثیف بازاری می‏داند، اما البته جنگجو در مرتبه‏ای نازل‏تر از کشیش‏ است، کشیش خود را پاک‏تر و دارای مردانگی بیشتری می‏داند، زیرا آنچه مهم است مردانگی‏ معنوی است نه مردانگی جسمانی. مردانگی کشیش ناشی از شکافتن ظواهر و ارتباط برقرار کردن با واقعیت حقیقی و دست یافتن به روشنایی در انتهای معبری است که جنگجو هرگز نمی‏تواند در آن قدم بگذارد.

 

   به کمک مردانی مثل رابله و نیچه و فروید و دریدا به آسانی می‏توان جویندگان خلوص و دنیای وصف ناپذیر را به سخره گرفت، ولی برای رعایت انصاف باید به یاد آوریم که کشیشان‏ ریاضت‏کش افرادی بسیار مفیدند. به گفته خود نیچه «تا هنگامی که آرمان ریاضت‏کشی وجود نداشت، انسان، انسان حیوان گونه، به هیچ وجه روی کره خاک معنا پیدا نمی‏کرد.» در شرق یا در غرب بدون وجود شمار زیادی از کشیشان ریاضت‏کش احتمال ایجاد فرهنگ والا بسیار اندک‏ بود. برای اینکه تلاش برای یافتن زبان متفاوت با زبان قوم به ثمر برسد باید زبان نسل‏های آینده قوم را غنی کرد. هر قدر جامعه از کشیشان بیشتری حمایت کند و هر چه ارزش افزوده بیشتری در اختیارشان بگذارد تا آنان با فراغ بال خیال پردازی کنند، طرح‏ها و زبان این جامعه متنوع‏تر و غنی‏تر خواهد شد. فواید حاشیه‏ای تزکیه نفس خصوصی منجر به حصول فواید اجتماعی‏ بزرگی می‏شود. اغلب همنشینی با کشیشان ریاضت‏کش چندان خوشایند طبع نیست و معمولا اگر در پی شادمانی باشید نشست و برخاست با آنان بی‏فایده هم هست. اما آنها ناقلان سنتی‏ بدعت زبان شناختی بوده‏اند. به دست آنهاست که فرهنگ می‏تواند آینده‏ای داشته‏باشد، آینده‏ای‏ که تفاوتی چشمگیر با گذشته‏اش دارد. آنها فرهنگ‏ها را قادر به تغییر دادن خود می‏کنند، به‏ فرهنگ‏ها برای رسیدن به آینده‏ای که قبلا تصور ناپذیر بود قدرت سنت شکنی می‏بخشند.

 

به هر حال هدف من در این مقاله نه رسیدن به نتیجه نهایی است، نه صرف ارزیابی هایدگر به طور خاص و نه ارزیابی کشیشان ریاضت‏کش به طور عام. در واقع قصد من ایجاد مقابله‏ای‏ است بین تمایل کشیشان ریاضت‏کش به نظریه و سادگی و ساخت و انتزاع و ماهیت با تمایل‏ رمان نویسان به روایت و جزییات و گوناگونی و عرض. در این جا بخشی از یک خطابه کوندرا را با عنوان «هنر رمان» ذکر می‏کنم:

 

منطق رمان با منطق فلسفه تفاوت دارد. رمان زاده روح نظری نیست، بلکه زاده روحی طنزآمیز است. یکی از بزرگ‏ترین ناکامی‏های اروپا این است که هیچ گاه اروپایی‏ترین هنر را نفهمیده است‏ - نه رمان را، نه روح رمان را، نه دانش و کشفیات عظیم رمان را و نه استقلال تاریخ آن را. هنری که‏ الهام گرفته از خنده خدایان است ماهیتا به خدمت جزم‏های ایدئولوژیک در نمی‏آید، بلکه با آنها در می‏افتد. رمان، هر شب، پنه لوپه‏وار تور بافته عالمان و فلاسفه و فرهیختگان را از هم‏ می‏شکافد... من خود را آن قدر با صلاحیت نمی‏دانم که با کسانی که ولتر را برای گولاگ شماتت کرده‏اند بحث کنم، ولی خود را تا این حد صالح می‏دانم که بگویم قرن هجدهم نه فقط قرن روسو و ولتر و هولباخ، (بلکه شاید بیش از بقیه) قرن فیلدینگ و استرن و گوته و لاکلوس نیز هست.» اولین نتیجه‏ای که من از این متن می‏گیرم این است که به هنگام بررسی فرهنگ‏های دیگر باید در مورد ظهور ژانرهای جدید هوشیار باشیم- ژانرهایی که واکنش و آلترناتیوی در برابر تلاش‏ برای تحلیل نظری امور انسانی هستند. اگر ما مناظره بین سنن معتبر ضد نظریمان را ضمیمه مناظره سنن معتبر نظریمان کنیم، احتمالا مقایسه‏هایی جالب‏تر و خصوصا مفیدتری بین شرق‏ و غرب خواهیم کرد. اگر می‏توانستیم بعضی سنت‏های فرهنگی شرق را که فلاسفه شرقی را به‏ مسخره گرفته‏اند شناسایی کنیم، کمکی برای ما فلاسفه غربی بود تا جهت‏گیری‏های مشابه در شرق را بیابیم. تمسخر مورد نظر من از نوع تمسخر خودمانی نیست، هنگامی که ما فلاسفه‏ یکدیگر را مسخره می‏کنیم (مثلا زمانی که افلاطون، پروتاگوراس یا هیوم، علم کلام طبیعی، یا کی‏یر که‏گارد، هگل یا دریدا، هایدگر را مسخره می‏کنند.) بلکه مراد من نوع دیگری از تمسخر است. تمسخر کسانی که به رغم تلاش خود نتوانسته‏اند از بحث‏های فلسفی سر در آورند یا اصلا هیچ میلی به این تلاش ندارند. ما نه تنها باید درباره هایدگرهای ژاپنی و افلاطون‏های‏ هندی و هیوم‏های چینی هوشیار باشیم بلکه باید استرن‏های چینی و رابله‏های اندونزیایی را نیز به دقت زیرنظر داشته باشیم. نادانی من بیش از آن است که بدانم آیا مردمانی از نوع دوم در شرق‏ وجود دارند یا نه؛ ولی به وجود آنها امید و ایمان دارم. باید جایی در شرق مردمانی باشند که از شکافتن بافته‏های فلاسفه و حکما لذت برند.

 

نیاز به شکافتن این بافته‏ها را می‏توان در حکم انتقام رندان عوام از کشیشان دانست، کشیشانی که به بالاترین شادمانی‏های اکثریت مردم بی‏اعتنا هستند. نمونه کامل این بی‏اعتنایی را هورکهایمر و آدورنو که در پی یافتن دیالکتیک روشنگری بودند نشان داده‏اند. این روش به آنان‏ اجازه می‏دهد که تار رمان ساده‏دل ولتر را به پود اردوگاه آشوویتس ببافند و متقاعد شوند که‏ امیدهای عصر روشنگری بیهوده بوده است. این بی‏اعتنایی هنگامی در هایدگر دیده می‏شود که‏ تفاوت چندانی بین کارخانه‏های اتومبیل سازی و اردوگاه‏های مرگ قائل نمی‏شود. ما فلاسفه نه‏ فقط می‏خواهیم الگوهای دیالکتیکی رؤیت ناپذیر برای عوام را ببینیم بلکه می‏خواهیم این‏ الگوها ابزاری برای دیدن نتایج درام‏های تاریخی- جهانی باشند. به دلیل زهدگرایی‏مان می‏خواهیم خود و کسانی را که مثل ما هستند درگیر چیزی بیش از برنامه‏های خصوصی صرف‏ ببینیم. می‏خواهیم مشغله‏ها و خیالبافی‏های خصوصی‏مان درباره خلوص و تازگی و استقلال‏ را، به چیزی فراتر از خودمان، به چیزی با قدرت علّی، به چیزی پنهان و بنیادی که مخفیانه‏ جریان امور انسانی را تعیین می‏کند، نسبت دهیم.

 

از نظر کوندرا رهیافت ماهیت‏گرای فلاسفه به مسائل انسانی، تلاش آنها برای نشاندن تعمق و دیالکتیک و تقدیر به جای روایت و بخت و اقبال، راه متعارفی برای گفتن این مطلب است که‏ آنچه برای من مهم است اولی‏تر از چیزی است که برای شما اهمیت دارد و همین مرا وا می‏دارد تا آنچه را برای شما مهم است نادیده بگیرم چرا که من با چیزی تماس دارم که شما ندارید: واقعیت. پاسخ رمان نویسان به این مطلب چنین است: خنده‏دار است که باور کنیم انسانی بیش از انسانی‏ دیگر با چیزی فرا انسانی ارتباط داشته باشد. خنده‏دار است که تکاپوی کسی برای یافتن «دیگر وصف ناپذیر» عذری باشد برای نادیده گرفتن تکاپوی کاملا متفاوت دیگران. این اندیشه‏ خنده‏دار است که کسی بتواند فراتر از جستجوی شادمانی برود، که نظریه بیش از وسیله‏ای برای‏ رسیدن به شادمانی باشد، که چیزی به نام حقیقت یافت شود که فراتر از رنج و لذت باشد. رمان نویس به ما فلاسفه همان گونه می‏نگرد که ولتر به لایب نیتز، و اورول به نظریه پردازان‏ مارکسیست: همچون چهره‏های خنده‏دار. نکته خنده‏آور درباره ما این است که خود را برای دیدن‏ آنچه هر کس می‏تواند ببیند ناتوان می‏سازیم- چیزهایی مثل کاهش و افزایش رنج- زیرا خود را متقاعد می‏سازیم که این چیزها ظواهری بیش نیستند.

 

آنچه رمان نویس جایگزین تمایز ظاهری- واقعی می‏کند، نمایشی است از نظرگاه‏های‏ گوناگون، مجموعه‏ای است از توصیف‏های چند گانه از وقایع مشابه. چیزی که رمان نویس‏ خصوصا آن را خنده‏آور می‏یابد، تلاش برای برتری دادن به یکی از توصیف‏ها و در نتیجه‏ دست و پا کردن عذری برای نادیده گرفتن بقیه است. آنچه در نظر او بسیار قهرمانانه است نه‏ توانایی قاطعانه در رد کردن همه توصیف‏ها به نفع یک توصیف، بلکه بیشتر توانایی پس و پیش‏ رفتن در میان تمام توصیف‏هاست. به نظر من کوندرا همین نکته را در نظر دارد وقتی که می‏گوید: مطمئن نبودن از حقیقت و بحث‏های مورد توافق دیگران است که به انسان فردیت می دهد. رمان، بهشت خیالی افراد است، قلمرویی است که هیچ کس در آن به حقیقت دست نمی‏یابد، نه آنا و نه کارنین. ولی قلمروی است که در آن همه حق دارند مقصودشان فهمیده شود،هم آنا و هم کارنین. در اینجا کوندرا اصطلاح «رمان» را تقریبا هم معنی «یوتوپیای دموکراتیک» می‏گیرد- جامعه‏ای تخیلی در آینده، جامعه‏ای که در آن هیچکس در این خیال نیست که خدایان با آنها هستند و فقط آنها از حقیقت یا سرشت اشیاء آگاهند. در چنین یوتوپیایی هیچ کس رؤیای این‏ اندیشه را در سر نمی‏پرورد که چیزی واقعی‏تر از خودش یا واقعی‏تر از درد وجود دارد. کسی هم‏ به این خیال نمی‏افتد که وظیفه‏ای فراتر از جستجوی شادمانی بر عهده ماست. یوتوپیای‏ دموکراتیک، اجتماعی است که در آن به جای جستجوی حقیقت، اصلی‏ترین فضیلت‏های‏ فکری، مدارا و کنجکاوی هستند. یوتوپیایی که در آن هیچ چیز که شباهتی به شهری فلسفی یا فرا جهانی داشته باشد وجود ندارد. در چنین اجتماعی، همه آنچه از فلسفه باقی می‏ماند اصل‏ جان استوارت میل درباره آزادی یا کارناوال رابله‏ای است: هر کس می‏تواند هر آنچه می‏خواهد انجام دهد به شرطی که به کسی آسیب نرساند. همان طور که کوندرا می‏گوید جهان حقیقت‏ واحد، و جهان نسبتا مبهم رمان، از موادی کاملا متفاوت ساخته شده‏اند.

 

اگر کسی بخواهد، می‏تواند کوندرا و هایدگر را در حال تلاش برای چیره شدن بر یک دشمن‏ مشترک ببیند: سنت ما بعد الطبیعه‌ی غربی، سنتی که فقط به یک توصیف حقیقی باور دارد، توصیفی که الگوی بنیادی موجود در پس گوناگونی‏های آشکار را نشان می‏دهد. ولی بین آنچه‏ این دو به عنوان آلترناتیو این سنت پیشنهاد می‏کنند اختلاف زیادی وجودی دارد. از نظر هایدگر پذیرش وجود نقطه مقابل ما بعد الطبیعه است. چیزی که در اجتماع روستایی ما قبل تکنولوژی‏ که رسوم تغییر ناپذیری دارد به آسانی دستیافتنی است. یوتوپیای هایدگر روستایی است، دره‏ای‏ با جمعیت اندک در کوهستان، دره‏ای که حیات در آن بر مبنای رابطه با چهار عنصر ازلی شکل‏ می‏گیرد: زمین، آسمان، انسان و خدایان. یوتوپیای کوندرا کارناوالی است، دیکنزی است، جماعتی از افراد غیر عادی که شادمانه با عادات نامعمول همدیگر کنار می‏آیند و بیشتر در جستجوی تازگی‏اند و از دلتنگی برای جهان نخستین به دورند؛ هر چه این جمع بزرگ تر، جنجالی‏تر و گونه‏گون‏تر باشد، بهتر است، از نظر هایدگر راه چیرگی بر نیاز به سلطه در گرو گام‏ برداشتن به پس، و نگاه به غرب و تاریخ بازی‏های قدرت از دور دست است- درست مثل حکیم‏ هندو که چرخ زندگی را از دور نگاه می‏کند. از نظر کوندرا راه چیرگی بر نیاز به سلطه، تشخیص این نکته است که همه همواره این نیاز را دارند و خواهند داشت ولی باید تأکید شود که حق‏ هیچ کس در داشتن این نیاز بیشتر یا کمتر از دیگران نیست، که هیچ کس سخنگوی حقیقت یا وجود یا تفکر نباشد، هیچ کس سخنگوی چیزی متفاوت یا ماورایی نباشد. ما فقط سخنگوی‏ خود هستیم؛ ساکنان برابر بهشت افراد که در آن همه حق دارند مقصودشان فهمیده شود، اما هیچ کس حق حکمرانی ندارد. کوندرا نظر خود را درباره کشیش ریاضت‏کش چنین جمع‏بندی‏ می‏کند:

 

انسان در آرزوی جهانی است که خیر و شر در آن کاملا متمایز باشند، چرا که او تمایلی ذاتی و مهار ناپذیر به قضاوت قبل از فهمیدن دارد، مکتب‏ها و ایدئولوژی‏ها بر اساس این تمایل پدید آمده‏اند... . آنها می‏خواهند لزوما کسی بر حق باشد: یا آناکارنینا قربانی ستمگری تنگ نظر است یا کارنین قربانی زنی فاسد است؛ یا k مردی بی‏گناه است که دادگاهی بیدادگر او را هم درهم شکسته یا دادگاه نماینده عدالت ملکوتی است و k گناهکار است. مقوله «یا این- یا آن»، به معنی ناتوانی در تحمل نسبیت اساسی امور انسانی و به معنی ناتوانی در پذیرش صادقانه این امر است که‏ دیوانی عالی وجود ندارد.

 

میلان کوندرا با اشاره‏ای گذرا به عبارت «به فراموشی سپردن وجود» که از گفته‏های هایدگر است، آن‏ را مؤدبانه با به فراموشی سپردن نسبیت اساسی یکی می‏داند.

 

میلان کوندرا

 

کوندرا با اشاره‏ای گذرا به عبارت «به فراموشی سپردن وجود» که از گفته‏های هایدگر است، آن‏ را مؤدبانه با به فراموشی سپردن نسبیت اساسی یکی می‏داند. اما این تفسیر بیش از حد مؤدبانه‏ است. هایدگر حتی در مرحله عمل‏گرایی اولیه‏اش-هیچ گاه اعتقادی به نسبتی اساسی به معنای‏ موردنظر کوندرا نداشت. همان طور که قبلا گفتم ژانر مورد علاقه هایدگر شعر غنایی است: قهرمانش هولدرلین است نه رابله یا سروانتس. از نظر هایدگر به سبب وجود متفکر و شاعر است‏ که وجود سایر انسان‏ها معنا می‏یابد. هر جا متفکر و شاعری باشد، آن جا حیات انسانی توجیه‏ می‏شود، زیرا در همان جاست که چیزی کاملا دیگرگون زندگی انسان را لمس می‏کند و خود نیز لمس می‏شود؛ هر جا شاعر یا متفکری نباشد، خراب آباد گسترش می‏یابد.

 

از نظر هایدگر در زندگی برخی از افراد [متفکران و شاعران‏] لحظاتی وجود دارد که به آنها اجازه می‏دهد هم منجی تاریخ باشند و هم گذشته را جمع‏بندی کنند. اما از نظر کوندرا کاری که می‏توان با تاریخ کرد این است که بگذاریم تداوم یابد و خود را در جریان آن بیفکنیم، ولی‏ افکندن خود در جریان تاریخ چیزی نیست که یک انقلابی ایدئولوژی زده آن را توصیه کند. در این جا موضوع جایگزینی خرد به جای سنت یا حقیقت به جای خطا مطرح نیست. به نظر کوندرا اگر بخواهیم بدانیم درباره توقعات عصر روشنگری چه اشتباهی روی داده، باید به جای‏ آثار هورکهایمر و آدورنو، نوشته‏های فلوبر را بخوانیم؛ کوندرا می‏گوید:

 

فلوبر کاشف حماقت است، من اذعان می‏کنم که این بزرگترین کشف قرنی است که به تفکر علمیش تا به این حد می‏بالید. البته حتی قبل از فلوبر نیز مردم حماقت را می‏شناختند ولی آن را به‏ نوع متفاوتی می‏فهمیدند: همچون فقدان صرف دانش، نقصی که با تحصیلات اصلاح شدنی‏ است... نگرش فلوبر به حماقت چنین است: حماقت در برابر علم و تکنولوژی و تجدد و پیشرفت‏ عقب نمی‏نشیند، بر عکس، پا به پای پیشرفت پیش می‏رود.

 

برداشت من این است که کوندرا می‏گوید امید روشنگری به عصری عاری از حماقت اشتباه‏ بوده است، در عوض چیزی که باید به آن امیدار بود فرا رسیدن عصری است که در آن رنج‏ ضروری ناشی از انواع رایج حماقت از رنج ضروری ناشی از انواع حماقت در عصر ما کمتر باشد. هر دوره، عظمت و حماقت خاص خود را دارد. کار رمان نویس این است که همیشه ما را نسبت‏ به این دو آگاه کند. از آنجا که هیچ دیوانی عالی وجود ندارد و هیچ توصیف حقیقی واحدی در کار نیست و هیچ مفری برای رسیدن به چیزی کاملا متفاوت هم وجود ندارد، این مهمترین کار ممکن است. ولی این کار فقط بر عهده کسی می‏تواند باشد که با تمام وجود تلاش کند، کسی که‏ رؤیاهای غیر تاریخی که تاریخ انسان در آن به نمایش در می‏آید او را آزار ندهد و به سرشت کلی‏ انسان که تبیین کننده تاریخ است بی‏اعتنا باشد و منتظر هدف ملکوتی دوردستی نباشد که لزوما تاریخ به طرف آن در حرکت است. تأیید نسبیت اساسی امور انسانی به تعبیر کوندرا، دست‏ شستن از آخرین نشانه‏های تلاش کشیشان ریاضت‏کش برای فرار از زمان و بخت و اقبال است، کشیشان ریاضت‏کشی که خود را قهرمانان نمایشنامه‏ای می‏دانند که متن آن قبل از ورود آنها به‏ صحنه نگارش یافته است. هایدگر گمان می‏کرد که با تاریخی کردن وجود و حقیقت می‏تواند از مابعدالطبیعه و از اندیشه حقیقت واحد بگریزد. می‏پنداشت که با گفتن داستانی درباره رویداد و واقعه که بیشتر درباره غرب بود تا درباره وجود، می‏تواند از طفره افلاطونی طفره برود. ولی از نظر کوندرا طرح هایدگر فقط تلاش دیگری برای گریختن از زمان و بخت و اقبال بود، هر چند این بار گریز به سوی تاریخ‌مندی جای گریز به سوی ابدیت را گرفته بود. از نظر کوندرا ابدیت و تاریخ‌مندی به یک اندازه خنده دارند و به یک اندازه اندیشه‏هایی ماهیت‏گرایانه هستند.

 

تفاوت واکنش کوندرا و هایدگر نسبت به سنت ما بعد الطبیعه غرب بهتر از هر جا در برداشتشان از نقطه پایان(closure) بروز می‏کند، به همان اندازه که برای کوندرا اهمیت دارد که‏ ماجرا را فرجام گشوده ببیند-همیشه انواع جدیدی از رمان به وجود خواهند آمد که شادی‏های‏ جدید و حماقت‏های جدید و بدیع را ثبت خواهند کرد-همان قدر برای هایدگر این تأکید اهمیت دارد که غرب همه امکانات خود را به انتها رسانیده است. این مسئله از این تأکید کوندرا ناشی می‏شود که رمان سرشتی ندارد بلکه دارای تاریخ است، رمان توالی کشفیات است. هیچ گونه مُثل افلاطونی که رمان به عنوان یک ژانر وابسته به آن باشد وجود ندارد. هیچ‏ ساختاری برای انسان‏ها نیز وجود ندارد. رمان دیگر نمی‏تواند امکاناتش را به انتها برساند. انسان‏ها هم نمی‏توانند امید به شادمانی را از دست بدهند. همان طور که کوندرا می‏گوید تنها زمینه برای فهم ارزش رمان، تاریخ رمان اروپایی است. لازم نیست رمان نویس در برابر کسی جز سروانتس پاسخگو باشد.

 

همین نکته زمانی آشکار می‏شود که کوندرا تأکید می‏کند که در مورد تاریخ رمان و اروپا نمی‏توان از روی آینده سیاسی واقعی اروپا یا با سرشت واقعی غرب به هر صورت که باشد، قضاوت کرد. به ویژه آن غربی که می‏خواهد خود را با بمب‏ های خویش نابود کند نباید ملاک‏ قضاوت درباره اروپا باشد- و همین طور ظهور شب بی‏پایان توتالیتری نیز نباید ملاک قضاوت‏ باشد. این کار مثل قضاوت در مورد زندگی یک انسان بر اساس تصادفی خنده‏دار است که با خشونت به آن پایان می‏دهد یا مثل قضاوت درباره تکنولوژی غرب بر اساس آشوویتس است، همان طور که کوندرا می‏گوید:

 

روزگاری من هم فکر می‏کردم که آینده تنها قاضی صالح کارها و اعمال ماست، بعدها فهمیدم که‏ به دنبال آینده بودن بدترین نوع سازشکاری است، تملق بزدلانه قدرت است، چرا که آینده همیشه‏ قوی‏تر از حال است. البته آینده در مورد ما قضاوت خواهد کرد اما بی‏هیچ صلاحیتی.

 

او ادامه می‏دهد:

 

ولی اگر آینده برای منشأ ارزش نیست، پس من به چه چیز وابسته‏ام؟ به خدایان؟ به کشورم؟ به مردم؟ به خودم؟ پاسخ من به همان نسبت صمیمانه است که مسخره: من به هیچ چیز جز میراث بی‏ارزش شده سروانتس وابستگی ندارم.  

 

عبارت «بهشت افراد» کوندرا در مورد دیکنز کاربردی آشکار دارد زیرا به یاد ماندنی‏ترین و شاخص‏ترین خصلت رمان‏های او این است که نمی‏توان دیدگاه شخصیت‏های غیر عادی‏ داستان‏هایش را طبقه‏بندی کرد. شخصیت‏های دیکنز را نمی‏توان با تقسیم‏بندی‏های اخلاقی‏ سنجید، این شخصیت‏ها را نمی‏توان به لحاظ داشتن این فضائل و آن رذایل توصیف کرد. در عوض اسامی اشخاص داستانی دیکنز جای اصول اخلاقی و فهرست فضائل و رذایل را می‏گیرند و این کار زمانی انجام می‏گیرد که ما یکدیگر را با نام‏های Skimpole آقای Grandgrind ،Pickwick، خانم Jellyby یا Florence Dombey بخوانیم. در دنیایی اخلاقی که کوندرا نامش‏ را «خرد رمان» می‏گذارد، مقایسه‏ها و قضاوت‏های اخلاقی به کمک اسامی مناسب انجام‏ می‏شود تا به کمک اصطلاحات یا اصول عمومی. جامعه‏ای که واژگان اخلاقی‏اش را به جای‏ رساله‏های علم الاخلاق یا علم کلام، از رمان‏ها اقتباس کند هرگز از خود درباره سرشت انسان، مبدأ وجود انسان، یا معنای حیات انسان پرسش نمی‏کند، بلکه از خود می‏پرسد برای کنار آمدن‏ با یکدیگر چه می‏توانیم بکنیم، چگونه همه چیز را نظم بخشیم تا با هم راحت‏تر باشیم، نهادها چگونه تغییر یابند که هر کس حق بهبود بخشیدن به بخت و اقبال زندگی خود را داشته باشد.

 

به نظر کسانی که با این مفهوم نیچه موافقند که «آخرین انسان‏ها» بوی بد می‏دهند، مسخره‏ خواهد آمد که پیشنهاد کنیم هدف سازمان اجتماعی انسان و تفکر اخلاقی رسیدن به آسایش‏ باشد، ولی این پیشنهاد به نظر دیکنز مسخره نمی‏آمد و به همین دلیل است که دیکنز را مارکسیست‏ها و سایر کشیشان ریاضت‏کش تحت عنوان «مصلح بورژوا» طرد کرده‏اند. اصطلاح‏ مارکسیستی «بورژوا» معادل اصطلاح «آخرین انسان» نیچه است و شامل همه چیزهایی می‏شود که کشیش ریاضت‏کش خواهان تطهیر آنهاست. چرا که مارکسیسم همانند افلاطونیسم و هایدگریسم برای انسان‌ها چیزی بیش از آسایش می‏خواهد. خواستار تغییر شکل است، تغییر شکلی بر مبنای طرح واحد جهانی؛ مارکسیست‏ها پیوسته آنچه را انسان نوین‏ سوسیالیستی می‏نامند به تصویر می‏کشند. دیکنز نمی‏خواست کسی را تغییر دهد جز از یک‏ جنبه: او می‏خواست آنها عابران خیابان‏ها را ببینند و مقصودشان را بفهمند؛ او نمی‏خواست‏ مردم با زدن برچسب‏های اخلاقی یکدیگر را معذب سازند؛ بلکه خواستار آن بود که متوجه‏ همنوعان خود شوند- Dombey و خانم Anna ،Dombey و K ، Lord chanceller ،Karenin حق داشتند مقصودشان فهمیده شود.

 

چارلز دیکنز را مارکسیست‏ها و سایر کشیشان ریاضت‏کش تحت عنوان «مصلح بورژوا» طرد کرده‏اند

 

چارلز دیکنز

 

به رغم نداشتن هدفی بالاتر از راحتی ارتباطات انسانی، دیکنز برای رسیدن به برابری و آزادی بسیار تلاش کرد. آخرین خط نوشته سنگ ‏مزار سویفت که خود سفارش نوشتنش را داده‏ بود«اگر جرأت دارید از او تقلید کنید: او در خدمت آزادی انسان بود.» برای لوح مقبره دیکنز نیز کاملا مناسب است. ولی دیکنز خدماتش را به آزادی با خشمی لجام گسیخته که سویفت به خود نسبت می‏داد انجام نداد، بلکه با چیزی که بورژواتر بود انجام داد- اشک‏های احساساتی و آنچه‏ اورول خشم رحیمانه می‏نامید- دیکنز به نظر ما نویسنده‏ای است بورژواتر از سویفت خالق‏ یاهوز Yahoos، چرا که او با انسان‏ها راحت‏تر است و به آنان امید دارد. نشان این راحتی، واقعیتی است که اورول در متن زیر به آن اشاره کرده است: «در الیورتویست، روزگار سخت، خانه متروک و دوریت کوچولو دیکنز با خشونتی بی‏سابقه به نهادهای انگلیسی حمله کرد. با این‏ حال توانست این کار را بدون منفور شدن انجام دهد. بالاتر از همه اینکه خود مردمی که دیکنز به‏ آنها حمله کرده بود چنان او را تمام و کمال جذب کردند که خود دیکنز به صورت نهادی ملی‏ در آمد.»

 

نکته مهم آن است که دیکنز خود را منفور نساخت. من معتقدم این امر تا حدی ناشی از آن‏ بود که او به هیچ چیز انتزاعی مثل «انسانیت به طور کلی» یا به زمانه و یا به جامعه‏ای که در آن‏ زندگی می‏کرد حمله نکرد، بلکه بیشتر به جنبه‏های مشخصی از زندگی مردمانی خاص یورش‏ برد، کسانی که از رنج دیگران غافل بودند، از این رو او قادر بود به عنوان یکی از ما صحبت کند- به عنوان کسی که اتفاقا متوجه چیزی شده بود که اگر هر یک از ما هم متوجه آن می‏شدیم با همان خشم واکنش نشان می‏دادیم.

 

همان طور که اورول می‏گوید دیکنز یک قانون ستیز خوش‏خلق بود. این جمله را می‏توان به همان اندازه در مورد رابله و مونتنی یا سروانتس به کار برد، اما در مورد ولتر یا مارکس چندان‏ صادق نیست. به همین دلیل من فکر می‏کنم اصطلاح خشم رحیمانه نزد اورول به این معنی‏ است: خشمی که بری از شرارت است، چرا که فرض را بر این می‏گذارد که گناه نتیجه نادانی است‏ تا رذالت، و شر را به محض وقوف به آن می‏توان درمان کرد. این همان نوع خشمی است که‏ بعدها مارتین لوترکینگ به آن اشاره کرد. ولی از نوع خشم کشیشان ریاضت‏کش نیست چون آنان‏ عقیده دارند که تغییر اجتماعی نوعی سازگاری دو جانبه نیست، بلکه باز آفرینی است- برای‏ اینکه اوضاع بهتر شود باید انسان جدید بیافرینیم، انسانی که بیش از ظواهر به خود واقعیت‏ آگاهی دارد. خشم آنها رحیمانه نیست به این معنی که هدف آنها نشان دادن فقدان فهم متقابل‏ افراد خاص از مقصود یکدیگر نیست، بلکه بیشتر، هدف آنها برملا ساختن نقصانی انتولوژیک‏ است که یا در میان همه مردم به طور کلی دیده می‏شود و یا حداقل در میان آنهایی که در عصر حاضر زندگی می‏کنند. بخشندگی و رحمت نهفته در خشم دیکنز، استاو (Stow) و کینگ از این‏ فرض آنها نتیجه می‏شود که مردم باید به جای توجه به بازسازی دستگاه معرفت و شناخت خود فقط به افراد آسیب‏دیده توجه کنند و به جزییات درد و رنج آنها بپردازند.

 

این فرض در مقام یک ادعای تجربی اغلب ابطال شده است و در مقام برداشتی اخلاقی‏ نشان دهنده تفاوت میان داستان سرایان با آنانی است که درباره آنچه فراتر از زبان فعلی و در نتیجه‏ فراتر از تخیل فعلی ماست نظریه می‏سازند. من فکر می‏کنم وقتی اورول داشتن ظرفیتی برای‏ خشم رحیمانه را نشانه فکر آزاد می‏داند نوع مشابهی از تقابل نظریه پرداز با رمان نویس را مدنظر دارد، تفاوتی که من در این مقاله سعی در گسترش آن دارم. قبلا گفتم که نظریه پردازانی مثل‏ هایدگر، روایت را همیشه در مرتبه دوم قرار می‏دهند، همچون راهنمای اولیه‏ای برای‏ به دست آوردن چیزی عمیق‏تر از جزییات رؤیت‏پذیر. رمان نویسانی مثل اورول و دیکنز همیشه‏ خواسته‏اند نظریه را در مرتبه دوم قرار دهند و هیچ گاه آن را چیزی بیش از یادآوری هدفی خاص‏ نمی‏دیدند: هدفی برای بهتر گفتن داستان. من معتقدم که تاریخ تغییرات اجتماعی در غرب‏ معاصر نشان می‏دهد که دومین تعبیر از رابطه بین روایت و نظریه، پرثمرتر است.

 

وقتی می‏گوییم پرثمرتر است درست مثل آن است که گفته باشیم به هنگام مقایسه خیر و شر رمان نویسان اجتماعی با خیر و شر نظریه پردازان اجتماعی، آرزو کنیم که تعداد رمان‏ها بیشتر از نظریه‏ها باشد. آدمی آرزو می‏کند که کاش رهبران انقلاب‏های موفق کمتر کتاب‏هایی می‏خواندند که اندیشه‏های کلی به آنها می‏داد و بیشتر کتاب‏هایی می‏خواندند که به آنها کمک می‏کرد تا خود را در خیالشان با کسانی که تابع حکومت آنها هستند یکی بینگارند. وقتی کتاب‏هایی مثل تاریخ‏ کولاکوفسکی (Kolakowski) درباره مارکسیسم را می‏خوانید، در می‏یابید که چرا همیشه‏ نظریه پرداز حزبی، یعنی مردی که مسئول خط درست ایدئولوژیکی بود، بعد از شخص رهبر حزب ترسناک‏ترین و منفورترین عضو کمیته مرکزی بوده است. این امر شاید به یاد شما بیاورد که رهبر گروه شبه مائوئیست جنبش چریکی راه درخشان در پرو، پایان نامه‏اش را درباره کانت‏ نوشته است. همچنین شاید به یاد شما بیاورد که عکس العمل هایدگر نسبت به زندانی شدن‏ همکاران سوسیال دموکرات خود در سال 1933 این بود: «با جزئیات بی‏اهمیت مزاحم من‏ نشوید.»

 

مطلب شایان اهمیت درباره رمان نویسان در مقایسه با نظریه پردازان این است که رمان نویس‏ در گفتن جزییات مهارت دارد. این دلیل دیگری است که چرا آثار دیکنز نمونه‏ای کارآمد از ژانر رمان است. با استناد دوباره به اورول «نشان برجسته و شبهه ناپذیر دیکنز وجود همین جزییات‏ غیر ضروری است، آثار او به تمامی چیزی نیست جز قطعات و جزییات فراوان- ساختمانش‏ پوسیده است اما مجسمه‏هایش عالی است- دیکنز هنگامی بهتر از همیشه است که به ساختن‏ شخصیتی می‏پردازد که بعدها باید با بی‏ثباتی عمل کند.» اگر ما پارادیمی دیکنزی از غرب‏ بسازیم که امیدوارم آسیایی‏ها و آفریقایی‏های تخیلی من نیز چنین کنند، آن گاه سازنده‏ترین چیز را درباره تاریخ اخیر غرب خواهیم دید: کسب توانایی هر چه بیشتر برای تساهل و مدارا با چند گونگی. از نگاهی دیگر این توانایی فزاینده مبتنی بر این است که فقدان انسجام آشکار را به‏ منزله چیزی غیر واقعی یا اهریمنی رد نکنیم، بلکه آن را نشان نارسایی واژه‏های رایج خود درباره تبیین و قضاوت بدانیم. این تغییر روش در برابر فقدان انسجام آشکار با توانایی فزاینده مردمان‏ گوناگون و متفاوت برای همزیستی مسالمت‏آمیز همبستگی دارد. و از این رو مستلزم آن است که‏ مردم را به حال خود بگذاریم تا خود به دنبال مقاصد خویش بروند. تمایل به این امر در ظهور دمکراسی بورژوای جمع‏گرا منعکس می‏شود، جوامعی که در آنها به جای اینکه سیاست‏ فراخوانی اخلاقی برای عظمت باشد، فراخوانی احساساتی برای تسکین آلام است.

 

شاید به نظر عجیب بیاید که این تمایل را به غرب معاصر نسبت دهیم- فرهنگی که اغلب با دلایل کافی نژاد پرست و جنسیت گرا و امپریالیست خوانده می‏شود. ولی البته در عین حال فرهنگی است که درباره نژاد پرستی و جنسیت گرایی و امپریالیسم نگرانی بسیار هم دارد، همان طور که نگران اروپا مداری و منطقه پرستی و جزمیت فکری نیز هست. فرهنگی است که به‏ کشنده بودن جزمیت آگاهی یافته و از این رو در برابر آن محتاط‌تر شده و در برابر مطلوبیت‏ گوناگونی و تکثر بیش از آنچه تا به حال گفته‏ایم حساستر شده است. به عقیده من، ما غربی‏ها این‏ حس کنجکاوی و حساسیت را بیشتر به رمان نویسان مدیونیم تا به فلاسفه یا به شعرا.

 

وقتی مدارا و «همزیستی مسالمت‏ آمیز» شعارهای یک جامعه می‏شود، دیگر نباید آرزوی‏ بزرگی و عظمت تاریخی- جهانی سودای آن جامعه باشد، اگر عظمت- یعنی تفاوت بنیادی‏ گذشته و امید به آینده خیره کننده تخیل ناپذیر- آرمان فرد باشد کشیشان ریاضت کشی مثل‏ افلاطون و هایدگر و سوسلف تحقق یافتن آن آرمان را بر عهده خواهند گرفت ولی اگر چنین‏ نباشد رمان نویسانی مثل سروانتس و دیکنز و کوندرا کافی هستند. این واقعیت که فلسفه به‏ عنوان یک ژانر با خواست چنین عظمتی گره خورده است- یعنی با تلاش برای تمرکز همه افکار روی یک منبع نورانی واحد و فرستادن این نور به ماورای همه مرزهایی که تا کنون در تصور گنجیده است- شاید تا حدی توضیح دهد که چرا در غرب فلاسفه بیش از همه دچار از خود بیزاری هستند. این امر باید برای آسیایی‏ها و آفریقایی‏ها که قربانیان اصلی امپریالیسم و نژادپرستی غربی هستند وسوسه انگیز باشد که غرب را مستحق از خود بیزاری بدانند. ولی‏ پیشنهاد من این است که این از خود بیزاری را فقط نشانه‏ای دیگر از جستجوی مأنوس قدیمی‏ برای خلوص و پاکی بدانیم که کشیشان ریاضت‏کش هم در شرق و هم در غرب به دنبال آنند. اگر ما این جستجو را کنار بگذاریم، شاید بخت بیشتری برای یافتن چیزی متمایز در غرب داشته‏ باشیم، چیزی که شرق بتواند از آن استفاده کند، و بر عکس.

_______________________________________________

این مقاله ترجمه‏‌ای است از:

Richard Rorty, "Heidegger, Kundera and Dickens", in. Essays on Heidegger and others, philosophical papers, volume 2, Cambridge University Press, pp. 66-81

 

فصلنامه ارغنون - شماره 1 - بهار 1373