به راستی چگونه باید با معنای نوشتار، روبرو شد؟ آیا متون داستانی (به طور اخص) معصومانه حامل معنایی هستند که باید به مخاطب تحویل شود؟ آیا معنا انحصاری است؟
زمانی "عینیت گرایان" و "مطلق اندیشان"، فهم جهان را به سوبژه‌ی دکارتی می‌سپردند. حقیقت از نگاه آنان قابل تبیین و حائزِ تمامیت بود. شناسنده‌ی متعالی، دانایی را در انحصار داشت.
اما "متن محوران" بر این عقیده‌اند که "متن"، مستقل از مؤلفِ خود و در جریان دیالوگِ "متن ـ مخاطب" معنا می‌پذیرد یا بهتر بگوئیم به تأویل تن می‌دهد. استنلی فیش تأویل حاصله را به انتخابِ نوع راهبردِ تأویلی وابسته می‌داند.
تجربه‌ی خواندن، حرکت از مبدأ به سوی مقصد معین نیست. در عملِ خواندن، کنش متقابل بین منظومه‌ی معنایی متن و ترکیب‌بندی ذهن مخاطب، معنا را محقق می‌سازد. ترکیب‌بندی ذهنِ مخاطب وابسته‌ی پایگان اعتقادی، جایگاه اجتماعی، تاریخی، ... پیش داشته‌های ذهنی، تمایلاتِ روانشناختی، ... و تجارب زیستی اوست. این موجودِ چند بعدی و محدود به اختصاصاتِ زمانی ـ مکانی چگونه به تجزیه و تحلیل متن خواهد پرداخت؟ آیا چنین تحلیلی ثابت است و یا ثابت خواهد ماند؟
تعاویل، لحظه‌هایی از انتساب معانی به جلوه‌های پدیداری جهان دانسته شده‌اند. از سویی متن (به مثابه مصداقی یکه) در معرض خوانش‌های مکرر است. تکثرِ خوانش یعنی تکثر ایده‌ها و تعاویل. به این اعتبار می‌توان گفت که معنای انحصاری و نهایی نزد تأویلگر خاصی نیست. حتی یک مخاطب خاص می‌تواند خوانش‌های متعددی داشته باشد که سبب انعطاف و تمایز در نتایج تأویلیِ به دست آمده از متنی واحد، شوند. به این معنا تأویلِ برتر و یا قطعی وجود نخواهد داشت.
تجارب زیستیِ مخاطب، روابط عاطفیِ ویژه‌ای را در ارتباط با متن و معانی لغزان در آن برمی‌انگیزد. طی نسل‌ها و دست به دست شدنِ متونِ داستانی، این رابطه، ابعاد دیگری نیز می‌گیرد. نشانه‌ها و علائم و ... موجود در متن، در زمان سفر می‌کنند. این سیرِ زمانی بر معانی منسوب به نشانگان، اثر
می‌گذارد. متن پیکره‌ای است که مدام از شکل می‌افتد تا موقتاً، فرم تازه‌ای بپذیرد.
مخاطب (ابژه) در مواجهه با رخدادِ متن، هرگز قادر نخواهد بود، علائم و نشانه‌ها را به مدلولی اصیل پیوند دهد. زیرا اساس شکل‌گیری متن، کارکردی ذهنی ـ تخیلی است. یعنی این، تعابیرِ مؤلف از واقعیت و حقیقت هستند که در متن می‌نشینند تا توسطِ مخاطبانِ اثر نیز باز تعبیر شوند. آیا می‌توان این تعابیر را عین به عین واقعیت دانست؟
با کمی مسامحه، می‌توان "واژه" را کوچک‌ترین واحد معنایی متن دانست. واژگان بر قراردادهای اجتماعی ـ ادبی متکی‌اند. خودِ این قراردادها برشکستنی و دستخوش تغییرند. حتی اگر واژگان را عامل ارتباط بدانیم، استعاره، کنایه، مجاز و دیگر صناعات ادبی و حتی ترکیبات نوآورانه، هر چه بیشتر در عمل ارتباط اخلال می‌کنند. حال باید پرسید؛ این معانیِ به تأخیر افتاده در شبکه‌ی معناییِ متن، چگونه در ذهن هر مخاطب تعبیر خواهند داشت؟ به این ترتیب، گمانه‌زنی‌های مخاطب در حد معانیِ احتمالی و قابل تردید می‌مانند.
در نگاه نیچه، مدلولِ اصیلی وجود ندارد. واژه‌ها خود چیزی جز تأویل نیستند.
"واژه‌ها در طولِ تاریخ خود، پیش از آن که نشانه باشند، تأویل می‌کنند و در نهایت فقط به این دلیل دلالت‌گرند که چیزی نیستند مگر تأویل‌های بنیادین."
(احمدی، مهاجر، نبوی ـ 187)
وضعیت چیزها، پژواک آواها، علائم نوشتاری به سبب مکث و تأکیدهایی که سبب می‌شود و شبکه‌ی ارجاعات در متن، راه بر تأویل می‌گشایند، راهی که خود از واژه آغاز می‌گردد.
"گزاره معناهای بسیاری دارد. مخاطب صرفاً براساس دانش نسبی از متن، معنا را تعیین می‌کند و پروبلماتیک اصلی هرمنوتیک چگونگیِ این شکل‌گیری معنای محتمل است"
(احمدی، بابک ـ 601)
در کنش متقابلِ متن ـ مخاطب، به سبب برقراری مناسبات همنشینی ـ جانشینی، همکناری معنایی و توان جایگزینی در مفاهیم نیز مطرح هستند و در تعبیر خواننده از متن نقش بازی می‌کنند.
آنچه در متن قابلیتِ تأویل دارد به علائم نوشتاری، عبارت‌بندی‌ها، گسل‌ها، معانی مجازی و حلقه‌های مفقوده، محدود نمی‌گردد. عناصر دیگری نظیر لحن، حرکات چهره و دست آدم‌های داستان و تغییر وضعیت‌شان نسبت به هم و نسبت به عناصر صحنه و فضا و ... همچون علائم نوشتاری قابلیت تأویل دارند.
ریکور درباره تأویل به کارکردِ ذهن و تلاش تأویلی مخاطب برای از آنِ خود کردن و آشناسازی متن توجه می‌دهد. تلاشی منجر به آفرینشِ معنا که حاصلش بر کارکردِ ذهنِ تأویلگر اثر می‌گذارد. این همان داد و ستدِ شناخت و رخداد است که گادامر به آن اشاره می‌کند. این روندِ تأثیر و تأثر، سببِ فراروی از متن و وسعتِ دامنه‌ی تفسیرپذیری آن می‌گردد.
اگر تأویل را امری شهودی بدانیم، باید گفت:
«شهود به معنای آن است که سوبژه (شناسنده یا فاعل شناسایی) و ابژه (مورد شناسایی) در یک حد موجودند.»
(احمدی، بابک ـ 545)
یعنی نوعی هم رتبگی میان مخاطب و متن برقرار می‌گردد. نوعی یکی شدن طیِ فرا شُدِ خوانش. به گونه‌ای که جایگاه برتر و فروترِ مخاطب و متن، می‌تواند مورد تردید قرار گیرد. متن و مخاطب همچون دو سویه‌ی این ارتباط، آینه‌دار در هم انعکاس می‌یابند و از هم نقش می‌پذیرند. پس بهتر است این شکلِ ارتباط را از نوع ابژه ـ ابژه بدانیم. این موضوع در بحث‌های هرمنوتیکی که در پی خواهد آمد بیشتر روشن خواهد شد.
عملِ "خواندن" پروسه‌ای محدود به زمان و افقِ دانایی مخاطب است. در جایی که بینش طبیعی[1] در شیوه‌ی استعلایی پدیدارشناسی، شناسنده‌ی متعالی را، واسطه‌ی دستیابی به معرفت می‌داند، باید به نظریه‌ی دریافت اشاره کرد که عمل و معرفت را وابسته به هم می‌داند. یعنی آن که مشارکتِ مداوم و فعالِ مخاطب به زنجیره‌ی علائم، عینیت می‌بخشد. مشارکت، عملی یک سویه و حاکمانه نیست، بلکه از یک سو متن، حضورِ فعالِ تأویلگر را از سد تأویلِ عاطفی گذر می‌دهد و از سوی دیگر خود به سببِ خوانشِ خاص، از جایگاهِ نوشته‌ی یک نویسا به اثری ادبی ارتقا می‌یابد.
به صرف پذیرفتن وجودِ معنا در متن، تنها می‌توان حضور نسبیت‌های معنایی را در نظر گرفت. زیرا گذشته از آواهای چندگانه وا سپردن[2] و میراث، متن منشاء پژواک‌های ناخودآگاهِ مؤلف نیز هست؛ حضوری بلاانکارِ و غیرعامدانه. از سوی دیگر ناخودآگاهِ مخاطب نیز روابط درون متنی را به شیوه‌ی خود بر می‌کاود. همه‌ی این در هم پیچیدگیِ خودآگاه و ناخودآگاهِ مؤلف و مخاطب، در گستره‌ی زبان که خود امکانِ چندگانگیِ معناست اتفاق می‌افتد. این یعنی؛ خوانش نه به یک مکاشفه که صرفاً به تأویلی غیرقطعی می‌انجامد. نیچه حاصلِ تأملِ تأویلی را درآمدی به معنا و نه رسیدن به معنا، می‌داند.
متونِ داستانیِ مدرن، آکنده از معانیِ مجازیند که مسیرهای تازه‌ای از تأویل را پیشِ پای مخاطب قرار می‌دهند. این متون رو به سوی ساختارِ غیرمنسجم دارند. نظریه‌ی دریافت، انسجامِ اثر ادبی را مردود می‌داند و بر آن است که حلقه‌های مفقوده اثر، خوانندگان را به تفاسیر متفاوت و گاه متضاد می‌رساند. امکان "سفیدخوانی" در آثار رئالیست نو (آثاری شبیه داستان‌های همینگوی) و در داستان‌های مدرن، بیش از پیش، نقشِ تأویل را در عمل خواندن پررنگ می‌سازد.
امروزه "متن" ادعا ندارد که انبانِ آموزه‌ای از سوی مؤلفِ والد برای طفلِ مخاطب است. پندنامه‌ای آمیخته به حلاوت هنری نیست تا با اشارات مستقیم و توضیح اضافات و تفسیر و توجیه، ما را به حکمتی ناب برساند. اثر ادبیِ امروزین، پنجره‌ای گشوده است، هم به سوی مؤلف و هم به سوی مخاطب. پنجره‌ای که در آن دال‌ها در رشدی اسلیمی به دال‌های دیگری پیوند می‌خورند.
هیدگر، معنا را برخواسته از شبکه‌ی روابط معنای، می‌داند. شبکه‌ای که ارتباطاتش را ذهنِ مخاطبان و میزان پرسشگری ایشان تعیین می‌کند. هر پدیده‌ی زبانی به پرسشگری‌های بی‌شمار تن می‌دهد. یعنی این که، روابط معنایی متعددی، توسط خوانشگرانِ متن برقرار می‌گردد. به این اعتبار، فرا شدِ تأویلی به عنوان پدیده‌ای مشارکتی و فرا رونده از فردیتِ خوانشگر، شناخته می‌شود. متن همواره در معرضِ تعاویلِ هرمنوتیکی[3] قرار دارد.
اگر بپذیریم که نوعِ استدلالِ مخاطب از وضعیت و مناسبات نشانه‌ای، تأویل را می‌سازد، آن‌گاه باید بپذیریم که این مبنای غیرقطعی، ممکن است منجر به بروز تعاویل غیرمنطبق با یکدیگر و حتی متناقض، از سوی خوانندگان اثری واحد شود. هیچ معیار معینی برای صحت تأویل وجود ندارد. فوکو، نشانه‌ها را تأویلِ نشانه‌های دیگر می‌داند. گویی نشانه‌ها و تأویل‌ها، در روندی انتقالی و تمامی‌ناپذیر پیش می‌روند. تأویلگر در تجربه‌ی هر تأویل، تنها در نقطه‌ای از این مسیر مُقام می‌کند. از دیدگاه زیبایی‌شناسیک، مکالمه‌ی بی‌پایانِ متن و مخاطبینش، تنها در صورتی پذیرفته است که تصورِ وجودِ سوبژه‌ی مطلق را کنار بگذاریم.
"واژه"ها در متن، نه ابزارهای رمزگشا، بلکه امکانی برای تنوع تأویل‌اند. ریکور تأویل را فعالیتی فکری برای آشکارسازی دلالت‌های ضمنی می‌داند. این آشکارسازی براساس بافتِ متن و مناسبات خاص مخاطب با آن، شکل می‌گیرد و تمام دلالت‌های ضمنی را شامل نمی‌شود. باید متذکر شد که این آشکارسازی، کشفِ رمزی معین برای گشودنِ باب متن نیست. زیرا متن از نوعی تنیدگیِ رمزگون برخوردار است که تنها محدود به واژگان اثر نمی‌گردد. در بیانی کلی‌تر، زبان هنر همواره از نقش ارتباطی، حذر می‌کند. در وضعیتی که متون داستانی هر چه بیشتر به سوی وارستگی از نظام جهت دهنده‌ی معنا، پیش می‌روند، معنای برآمده از عوامل متنی، بیشتر یک توهم به نظر می‌رسد.
"پسا مدرن حرکتی است به سوی آگنوستی‌سیسم" یا این باور که دریافتِ معنای نهاییِ گزاره و متن ناممکن است ... ".
(احمدی، بابک ـ 376)
بر این مبنا، بسیاری معنا، نوعی فقدان مصداق تلقی می‌گردد. سیر بی‌پایانِ دال ـ مدلول، درکِ مناسبات و تعیینِ نظام نشانه‌ای را غیرممکن می‌سازد. به این اعتبار، زمان چشمداشتِ معانیِ متعارف از متن سپری شده است. ژنت دلالت را نوعی برقراری رابطه بین شکل و معنا می‌داند و لیوتار در این باره به حد شناسایی و دلالت‌های غیریکسان اشاره می‌کند. دلالت‌های غیریکسان، یعنی امکانِ تنوعِ معنا.
میولهال به رابطه‌ی دوریِ فهم توجه می‌دهد. زیرا مفاهمه و تأثیرپذیری در لحظه‌ی خوانش دوسویه و بازگشت‌پذیر است: مخاطب متن.
فهم از نظرِ گادامر، ماهیتی تأویلی دارد و تأویل در زبان ممکن می‌گردد. در اینجا لازم است به ویژگیِ مهم زبان که همان "جمعی بودن" آن است، اشاره کنیم. اگر چنین نبود، ارتباطات بیناذهنی، معنی نداشت. زبان متن، بر مدارِ بازیِ دال ـ مدلول می‌گردد. وضعیتی که نسبی بودنِ شالوده‌ی تأویل را سبب می‌شود.
"معنا مبدائی ثابت و مقدم بر دال یا هدفی از فراسوی آن نیست. بلکه به دالی ذاتاً ناپایدار و بی‌ثبات وابسته است".
(احمدی، مهاجر، نبوی ـ 19-18)
متن، حضوری چند ساقی است که از یگانگی و تعیّن معنا می‌گریزد.
تأویل در دیدگاه هرمنوتیک، به واسطه‌ی زبان و در موقعیتِ دازاین[4]، تحقق می‌پذیرد. نقش هرمنوتیکیِ تخیل سبب می‌گردد تا مخاطب فرضیه‌هایی بسازد و آنها را به آزمون بگذارد. اشاره‌ی هیدگر به مفهوم Interpretieruag، مبینِ مسیرِ پایان‌ناپذیر نظریه‌پردازی و تأمل است. به طور کلی می‌توان تأویل را تجربه‌ای هرمنوتیک دانست.
گزینشِ تأویلیِ مخاطب مساوی با درک ِمتن نیست، لیک ایده‌ی "رجحان تأویلی"، دستیابی به معنا را غیرممکن نمی‌داند.
هرمنوتیک از منظرِ هستی شناسانه‌ی هیدگری، دازاین را به جای سوژه‌ی شناسنده، می‌نشاند. این نگرش، ارزش‌گذاری‌های فراجهانیِ فهمِ برتر را کنار می‌گذارد تا بپذیرد، "تأویل، در بطن جهانی که دازاین با آن مفهوم می‌یابد، محقق می‌گردد. یعنی آن که احاطه‌ی تفکر بر اثر رد می‌شود. به این ترتیب؛ ابژه، تأویل و شناخت درگیر حرکتی دوار هستند.
"هیدگر دور را فرا شد پویایی می‌داند که به سویه‌های ضمنی پس زمینه، صراحت می‌بخشد و آن‌گاه پیش‌فرض‌های متعارف را می‌آزماید."
(احمدی، مهاجر، نبوی ـ 371)
هانری کربن هرمنوتیک را علمی تأویلی، مبتنی بر الهام و مکاشفه دانسته است. اگر مکاشفه را همان کشفِ معنای از پیش نهاده در متن بدانیم، این دیدگاه مورد تردید قرار می‌گیرد. زیرا دانستن و دریافت همواره معطوف به "لحظه‌ی تأویل" هستند. بسیار دیده‌ایم که متن، در برابر مؤلف خویش نیز، منشاء مناسبات معنایی تازه‌ای گشته است.
در نگاهِ کثرت‌گرای گادامری، هرمنوتیک بیشتر مرتبط با هستی دانسته می‌شود تا آگاهی. در این نگرش، مفهومِ آرمان‌گرایانه‌ی خرد متعالی، جای خود را به محوریتِ زبان می‌دهد.
ریکور در برخورد هرمنوتیکی با متن به نوعی تخصیص و فاصله‌گذاری اشاره می‌کند. وی مفهوم "تأمل" را پیش می‌کشد و هرمنوتیک را فهم خویش از راه فهمِ دیگری (فهم زبان نمادین) می‌داند. فهمی مبتنی بر "خود بودگی" و "دیگر بودگی".
ریکور و گادامر، برآنند که دازاینِ تأویلگر در وسعتِ هرمنوتیکیِ هستیِ خویش، جریانی از پیش فرض‌ها را به آزمون می‌گذارد تا هستنِ خویش را معنا بخشد. پس فراشدِ شناخت، تبادلی بین ابژه و تأویل است. البته باید متذکر شد که هرمنوتیکِ گادامری از دیدگاه شالوده‌شکنانه، در توهم متافیزیکیِ وحدتِ معنا می‌ماند.
دریدا و هگل، در عرصه‌ی هرمنوتیک و نشانه‌شناسی، علائم متنی را منشأ تأویل بی‌پایان و بینشِ کلام محورِ هرمنوتیکِ کهن را مردود می‌دانند.
هرمنوتیکِ ادبی با گرایشی هرمس باورانه، امکانِ بی‌شماری معنا را به جای معنای یکه و لغت‌نامه‌ای می‌پذیرد.
به طور کلی می‌توان گفت؛ دیدگاه هرمنوتیکی گذر به سوی چشم‌اندازگرایی است. معنا نسبی و چندگانه دانسته می‌شود. هرمنوتیک؛ تأویل‌باوری و ارج‌گذاری به مخاطب و شیوه‌ای است که متن را در برابر معنا گشوده می‌یابد.
نقد ادبی امروز، مشحون از آثار این رویکرد است.
منابع
1- ساختار و تأویل متن ـ بابک احمدی ـ نشر مرکز، چاپ چهارم، 1378.
2- هرمنوتیک مدرن، گزینه‌ی جستارها ـ نیچه، هیدگر، گادامر، ریکور، فوکو، اکو، درایفوس و ... ـ بابک احمدی، مهران مهاجر، محمد نبوی ـ نشر مرکز، چاپ سوم.
توضیحات
1- هرمنوتیک: از ریشه‌ی Hermeneuein به معنی تفسیر کردن است. هرمس (پیامبرِ خدایان یونان)، پیام خدایان را که سرشت آن فراتر از فهم آدمیان بود، به نحوی قابل درک بازگو می‌کرد.
(برداشت از ویکی پدیا)
2- پروبلماتیزه کردن را می‌توان به طور خلاصه، اتخاذ شیوه‌ی حل مسأله دانست. آلتوسر در این باره می‌گوید که شناخت و فهم، محدود به شناخت گزاره‌ها و نیتِ مؤلف نیست بلکه به شیوه و چگونگیِ حل مسأله وابسته است. در این باره فوکو نیز مباحثی را مطرح کرده است. (ارجاع به ترجمه‌های محمدمهدی اردبیلی در زمینه‌ی فلسفه).
3- آگنوستی‌سیسم (agnostictheism) یا ندانم‌گرایی، اعتقاد به نامعلوم بودنِ حقیقت نهایی معنا شده است.■
[1]- Natural attitude
[2]- uberliferug
[3]- hermeneutics
[4]- Da-sein