پس از شکست ایرانیان از اعراب و پس از آنکه زبان قرآن به عنوان زبان دین و حکومت در این سرزمین گسترش یافت، زبان پارسی مربوط به دوران ساسانیان کارایی خود را از دست داد و برخی از واژگان و بسیاری از مضامین ادبی و دینی دوره پیشین در این دوره قابل طرح نبود. بنابراین پارسی زبانان می‌بایست متناسب با این دوره‌ی تمدنی تازه، سامان تازه‌ای نیز به زبان خود می‌دادند. این ساما‌ن‌دهی که از روزگار رودکی شاعر بزرگ سامانی روند جدی به خود گرفت در دوره حافظ به کمال رسید. پس از روزگار حافظ زمانه نیز دیگر شد و آن زبان که به قله کمال رسیده بود، برای دوره بعدی چندان قابل تکرار نبود.

یعنی شاید بتوان گفت که دوره دیگری از تمدن و فرهنگ ایرانی در شرف شکل‌گیری بود که برخی مضامین مربوط به زندگی اجتماعی ایرانیان را تحت تاثیر خود قرار داد. در عین حال، چنین می‌نماید که حافظ بر قله‌ای ایستاده است که می‌تواند این دو دوره تمدن قبل و بعد از خود را به هم معرفی کند. نه تنها این دو دوره بلکه حتی برخی مضامین مهم و کلیدی روزگار قبل از اسلام را نیز در ساختار تازه‌ای به نمایش بگذارد.

این را هنگامی بیشتر متوجه می‌شویم که به ژرف ساخت غزلیات حافظ توجه کنیم.

دیوان حافظ را از دو بعد می‌توان مورد مطالعه قرار داد. یکی مستندات تاریخی آن روزگار و دیگری برخی تعریض‌ها و اشاراتی که در خود دیوان وجود دارد. به لحاظ مستندات تاریخی حافظ و ابن خلدون تقریباً، همزمان هستند ولی بنظر می‌رسد که ازیکدیگر اطلاعی ندارند. همانگونه که همزمان با این دو نفر دانته نیز در ایتالیا مشغول سرودن کمدی الهی است و او هم از این دو نفر و این دو نفر هم از او اطلاعی ندارند. این روزگاری است که قبلاً امپراتوری بزرگ عباسیان توسط هولاکوخان سقوط کرده و سرزمین‌های اسلامی با حکومت‌های محلی اداره می‌شده که مدام در جنگ و ستیز باهم بودند.

این جابجایی قدرت‌ها از یک سو و میراث فرهنگی دینی که از امپراتوری عباسیان برجای مانده بود، از سوی دیگر بحران پیچیده و کلافی سردرگم در عرصه باورهای دینی پدید آورده بود. ابن خلدون که با تاریخ سر و کار داشت، با تعریض‌های بسیار، مورخین پیش از خود را به باد انتقاد می‌گیرد که چرا هر خرافه‌ای را به عنوان واقعیتی تاریخی ثبت کرده‌اند و نام تاریخ بر آن نهاده‌اند. حافظ هم که نه اهل تاریخ اما اهل قرآن بود، تعریض‌های بسیاری بر معاصران و پیشینیانی دارد که خود را اهل قرآن و دین می‌دانستند. این است که هرگاه فرصتی می‌یافت با زبانی سرشار از رمز و ایهام و گاه به‌ گونه‌ایی صریح و آشکار، خرافات و سالوس دکان داران دین را به باد نقد می‌گیرد.

زهد و تقوا و یا خرقه و سجاده که روزگاری چند اسباب تقرب به حق بود، به روزگار حافظ، وسیله‌ای شده است برای تزویر، فریب خلق و کسب جاه و مال. شاید به همین جهت باشد که واژگانی چون زاهد، واعظ، فقیه و شیخ که پیش از آن واژگان محترمی بودند در غزلیات حافظ حتی یک بار هم با رویکردی هم‌دلانه و مثبت دیده نمی‌شود. نقادی حافظ صرفاً با متولیان دینی خلاصه نمی‌شود بلکه او همه را به شلاق نقد می‌گیرد، چندان که حتی قلم صنع را بی‌خطا نمی‌بیند. به روزگاران پیش از حافظ مدرسه و خانقاه، یا فقه و عرفان یعنی عارفان و اهل خانقاه که معترض به وضع موجود شریعت بودند با خلق چشم اندازهای تازه، بر شریعت برآمده از مدرسه می‌شوریدند. اما به روزگار حافظ حتی خرقه و خانقاه را هم اعتباری نمانده بود.

این خرقه که من دارم در رهن شراب اولی

وین دفتر بی معنی غرق میناب اولی

بنظر می‌رسد که در این روزگار، خانقاه هم دیگر آن نیست که به روزگار ابوسعید ابوالخیر بود و فساد و تباهی آنجا را نیز در پنجه خود گرفته بود. اگرچه

تا این تشت از بام ببیفتد هنوز راه درازی در پیش بود. حافظ را اگر عارف بدانیم بازهم عارفی به رسم معهود نبود، حتی تفاوت بسیار آشکار او با مولوی چیزی است که نمی‌توان نادیده انگاشت، حافظ دلبسته همین جهانی است که اکنون هست.

زندگی را در همین سرای گذرنده‌ای می‌بیند که به سرعت از میان خواهد رفت. درست به همین دلیل است که بی‌قراری حافظ با بی‌قراری مولوی از زمین تا آسمان فرق دارد. مولوی آوای طبل رحیل را از آسمان می‌شنود و دیگران را بر می‌شوراند که چه خفته‌اید ای کاروان. اما حافظ بی قرار این است که در این منزل که اکنون هستیم و جانان را می‌بینیم جای امن و عیش نمانده زیرا که هردم جرس فریاد می‌دارد که بربندید محمل‌ها. برای مولوی آن سوی رفتن، یا نرفتن به آن نا‌کجا آبادی که باید به آن‌جا رفت، بسی روشن و درخشنده و مطلوب است. اما برای حافظ این راه بی‌نهایت، ظلماتی مرد افکن است که اندیشیدن در آن، بی‌قراری‌های تلخ و اضطرابی از جنس بی‌فرجامی و نا بودن پدید می‌آورد.

حافظ به لحاظ اندیشگی، بیشتر به خیام نزدیک است تا به مولوی. رنج‌های آدمی هنگامی جانفرساتر می‌شود که این سو، یعنی در زندگی این جهان، مدام در کشاکش با تزویر، فریب، افسون و گاه در اضطراب از هجوم حرامیان باشیم و در آن سوی دیگر یعنی جهانی که مولوی جهان جاودانش می‌خواند، آشوب تردید و شک پدید آمده باشد. زمانه‌ی حافظ چنین زمانه‌ای بوده است و همین شاید مهم‌ترین وجه مشترکی باشد که ما را با جان حافظ پیوند می‌دهد. بسیاری از مضامینی که در غزلیات حافظ آمده در اصل آفریده‌ی شاعران پیش از حافظ بوده است، بویژه از خواجوی کرمانی که دوستیو مصاحبتی هم با حافظ داشته و حافظ او را همچون آموزگاری عزیز و گرامی می داشتته است. حافظ گاهی نه تنها مضامین، بلکه عین یک مصرع را که دیگران سروده بودند، با اندکی پس و پیش کردن، در غزل خود نشانده است. مانند اولین مصرع که در اولین غزل دیوان او آمده و منسوب به یزیدبن معاویه است.

الا یا ایها الساقی ادرکاساً و ناولها

متی من طلق من تهوی دع الدنیا و اهملها

همچنین ساقی‌نامه که در قالب مثنوی سروده شده است نه تنها وزن مخصوص شاهنامه فردوسی که حتی واژگان و اصطلاحات شاهنامه را در چینش تازه‌ای ارائه داده است. با همه این احوال در غزل حافظ چیزی هست که آن را از همه دیوان‌ها و سروده‌های دیگران متمایز می‌کند و اینجاست که حافظ را لسان‌الغیب لقب داده‌اند. یعنی زبانی که مضامین خود را از غیب می‌گیرد و از غیب سخن می‌گوید. این تاثیر بیش از آنکه از شاعران دیگر باشد به گفته خود حافظ از قرآن است. با آنکه نشان چندانی از آیات و تفسیر قرآن در متن اشعار حافظ دیده نمی‌شود، اما بنظر می‌رسد که حافظ بجای ترجمه یا تفسیر صریح مضماین قرآنی، به نوعی دیگر از ترجمه دست زده است. یعنی مضامین قرآن و معانی را نه در همان قالب فرهنگ عربی، و نه با همان نمادها و رمزهای آشنا با زبان عرب، بلکه در قالب فرهنگ ایرانی و با نمادها و رمزهای متعلق به این فرهنگ چنان نشانده است که مخاطب گاهی گمان نمی‌برد که این مضمون ممکن است از قرآن گرفته شده باشد. شاید به همین جهت باشد که در جایی اقرار می‌کند.

که .... چو من ماهی کلک آرم به تحریر

تو از نون و القلم می پرس تفسیر

بخشی از آیات سوره قلم، از رمزواره‌ترین آیات قرآن شمرده می‌شود، موضوع ماهی که در این سوره و در ارتباط با یونس طرح شده است. شاید به همین مناسبات و برخی مناسبات دیگر، دیوان حافظ چندان ظرفیت تاویل‌پذیریی بالایی یافته است که بعد از قرآن مهم‌ترین کتاب برای تفأل شمرده می‌شود و احتمالاً از همین جهت است که حافظ را لسان الغیب نامیده‌اند. چنین لقبی می‌تواند پهلو به پهلوی افسون و خرافه بزند و حافظ را از منظری به پایه رسولان و از منظر دیگر به پایه جادوگران برساند. خود حافظ هم در اشعارش گاه‌گاهی اشاراتی به رابطه خودش با قلمرو دیگر دارد و تصریح می‌کند که چون جام بدست گیرد، در آن آینه می‌تواند اخبار گذشته و حوادث آینده را ببیند. در جای دیگر با صراحت می‌گوید: در پس آینه طوطی صفتم داشته‌اند

آنچه استاد ازل گفت همان می‌گویم.

جهان حافظ از دو قلمرو غیب و شهود تشکیل شده است. حوادث نیز پیش از آنکه در عالم مشهود رخ بنمایند طرح کلی آن در عالم غیب مهیا می‌شود.

از این جهت ارتباط با غیب یعنی آگاهی یافتن از روند وقایع در آینده و آنچه قرار است در این جهان عینی واقع شود. شاید یکی از عللی که سبب شده تا ایرانیان بوسیله‌ی دیوان حافظ فال بزنند همین زبانی است که به نحوی در ارتباط با غیب دانسته شده است، این ویژگی همان است که به گونه یی آشکار تر برای قرآن قایل هستیم. اکنون می‌توان نوع رابطه‌ی حافظ را با قرآن نیز مورد تامل قرارداد. بویژه آنکه حافظ به این دلیل خود را حافظ نامیده که قرآن را در چهارده روایت حفظ است. اگرچه هر مخاطبی که به دیوان حافظ تفأل می‌زند نقش خود را در آن می‌یابد. اما با اندکی تامل در غزلیات حافظ می‌توانیم ارتباط شاعر را با ناخودآگاه جمعی نیز دریابیم.

بنابراین بنظر می‌رسد زمینه‌ی کار حافظ، نه شرح تاریخی است، نه قصه‌گویی و نه چند و چون حق بودن این دین و باطل بودن آن. او بیشتر از هرچیز با روان پیچییده‌ی انسان در چالش است.

این چیزی است که برای همه‌ی آدم‌ها چه در گذشته و چه در حال یکسان می‌نماید و ربط چندانی به پیشرفت‌های صنعتی یا عقب ماندگی‌های فناوری ملت‌ها ندارد. شاید برای همین است که حافظ را دوست داریم و با او نسبت به بسیاری از شاعران دیگر احساس خویشاوندی بیشتری می‌کنیم. ■

منتشر شده در فصلنامه شعر چوک شماره 5 تابستان 94