مرلو-پونتی فیلسوفی است که به‌نظر پل ریکور بزرگ‌ترین پدیدارشناس فرانسه است، در 1908 چشم به جهان گشود و در 1961 در 53 سالگی از دنیا رفت. مرگ او در محافل روشنفکری فرانسه و در اوج پختگی فکری‌اش نابهنگام توصیف شد؛ کسی که در دوران دانشگاه با افرادی چون سارتر، دوبوآر، لوی اشتراوس، ریمون آرون به‌تدریج آشنا شد و همین آشنایی زمینه بزرگ‌ترین همفکری‌های نظری و چالش‌های عملی را بعدها فراهم آورد. مرلو-پونتی در حوزه پدیدارشناسی به‌شدت مدیون هوسرل و هایدگر است. گرچه او یک دنباله‌رو صرف نیست و دیدگاه‌های این دو را بعدها تعدیل و اصلاح می‌کند. از نظر هوسرل پدیدارشناسی به‌شدت وابسته به آگاهی سوژه است. او رویه متداول و عمومی زیست روزمره را اصطلاحا در پرانتز قرار می‌دهد تا به آگاهی ناب دست یابد. این در پرانتز قراردادن به معنای انکار زندگی روزمره نیست، بلکه تعلیق و صرف‌نظرکردن است که هوسرل از آن به اپوخه استعلایی یاد می‌کند؛

یعنی گذر از دریافت‌های حسی و جزیی‌نگر به ساختار خودبسنده و کلی‌آگاهی. اما مرلو- پونتی دستیابی به این آگاهی خالص را یکسره غیرممکن قلمداد می‌کند؛ چراکه به تبعیت از هایدگر اعتقاد به بودن- در- جهانی دارد که بافت زیست -جهان را تشکیل می‌دهد و آن را تابع موضعی عملگرایانه از زندگی می‌کند. زیست- جهان رویارویی غیرنظری ما با جهان است؛ به‌عنوان مثال ما هر روز خورشید را می‌بینیم که از شرق طلوع و از غرب غروب می‌کند، در حالی که در حیطه تئوریک این زمین است که به دور خورشید می‌گردد. اما این ساختار تئوریک مدنظر زیست- جهان نیست.
بنا بر روایت هایدگر اشیا دو نوع هستی برای ما دارند؛ یکی هستی تودستی (Zuhandensein) که در آن ما بنا را بر کاربرد عملی آنها می‌گذاریم: من به یک چکش به چشم وسیله‌ای برای تسهیل کارهای نجاری‌ام می‌نگرم و این رویکرد ربطی به سازوکار تئوریک مطرح در علم ندارد. جاده وسیله‌ای برای رسیدن به مقصد و هواپیما ابزاری برای تسریع در حمل‌ونقل است. نوع دوم مواجهه ما با اشیا، هستی پیش‌دستی (Vorhandensein) است که ماهیتی نظری دارد. این نوع از هستی هنگامی موجودیت می‌یابد که در کاربرد عملی اشیا اختلال پیش می‌آید؛ دسته چکش می‌شکند و من باید فکری برای تعمیر آن کنم. به این ترتیب کم‌و کیف آن را می‌سنجم و ایراد را برطرف می‌کنم. وقتی اختلالی در یک ماشین پیش می‌آید، سریعا دست به کار تشخیص معایب آن می‌شوم و به این شکل رویکردی نظری برای رفع عیب، اختیار می‌کنم تا بعدها دوباره بتوانم در عمل آن را به کار گیرم.
نگاه مرلو- پونتی هم مبتنی بر همین عملگرایی است؛ جز آنکه وی ادراک انسان را دستمایه نگره پدیدارشناسانه خود قرار می‌دهد. ادراک را نه می‌توان به محسوسات جزیی و درهم و برهم فروکاست و نه به احکام عقلانی. محسوسات به‌شدت جزیی‌نگر و آشفته‌اند و از این‌رو محل اتکای مناسبی برای ادراکات نیستند که به تبعیت از هوسرل عمیقا کل‌گرایانه و یکپارچه است. احکام عقلانی هم شهودهای متناسب برای روی‌آوری ما به جهان را نادیده می‌انگارند. در عمل ادراکات بدن‌مندند و ما با جسم خود به جهان نزدیک می‌شویم علی‌الخصوص که جهان و تن (Flesh) از یک جنس‌اند. جهان به روی من گشوده شده و من به واسطه سنخیت جسمانی‌ام با عالم، توانایی رویارویی عملی با آن را دارم. این صرفا متعلق به من به‌مثابه سوژه در خود تنها مانده (solipsist) نیست بلکه خصلت کلی آدم (Das man) است. در اینجا مرلو-پونتی واژه آدم را از هایدگر به عاریت می‌گیرد که اختصاص به هیچ انسان خاصی از قبیل من یا دیگری ندارد، بلکه حکم کلی منتسب به همه افراد است و در عین حال به هیچ‌کس تعلق نمی‌گیرد. مثال‌هایی در این مورد می‌تواند راهگشا باشد؛ مثلا ما می‌گوییم: «آدم باید به پدر و مادرش احترام بگذارد» یا «آدم باید فرصت‌های زندگی را غنیمت بشمارد»، اینجا هیچ فرد خاصی مدنظر نیست و حکمی کلی، همه افراد را تحت شمول خود قرار می‌دهد. از نظر مرلو-پونتی هم، آدم روی‌آوری بدن‌مندانه به جهان دارد. این آدم می‌تواند شامل حال دیگرانی هم شود که علی‌الاصول من از ادراک جسمانی آنها بی‌اطلاعم و صرفا به واسطه همدلی می‌توانم در موارد حاد رویکرد بدنی آنها را درک کنم، مثلا وقتی کسی دچار درد می‌شود، من بنا به تجربه جسمانی دردمندانه که پیش‌تر برایم به وقوع پیوسته، به تیمار وی می‌پردازم.
از نظر مرلو-پونتی دیگری برای من در حکم «دردسر» است نه «معما». من بر اساس ادراک مشترک، او را بدن‌مند می‌دانم؛ اما همواره از تجربیات وی محرومم. اینجا می‌توان گریزی به لویناس و «وظیفه اخلاقی» فروکاست‌ناپذیر «من» در برابر «دیگری» زد و آن را با دیدگاه‌های مرلو-پونتی مقایسه کرد. از نظر لویناس دیگری همواره مرا به تساهل و تحمل دعوت می‌کند. او را باید به‌مثابه یک انسان به رسمیت بشناسم، بدون آنکه هیچ انتظار اخلاقی‌ای از وی داشته باشم. «چهره» دیگری برانگیزاننده دو رویکرد متنازع است. یا اتخاذ رویه‌ای خشونت‌مدار و به دور از مدارا یا روندی مصالحه‌آمیز و مبتنی بر احترام که در طول تاریخ غالبا رویکرد اول در دستور کار قرار گرفته است. اما هنگامی که فارغ از وظیفه دیگری نسبت به خودم، او را مرجع کنش‌های پایان‌ناپذیر اخلاقی قرار می‌دهم، به آرامش می‌رسم. ولی مرلو-پونتی طبق دیدگاه «جهان مشترک»اش نسبت به وظیفه اخلاقی نسبت به دیگران سکوت می‌کند یا حداقل آن را واجد سازوکاری دوسویه می‌داند. دیگری همان قدر نسبت به من مسوول است که من نسبت به وی مسوولیت اخلاقی دارم؛ دیگری‌ای که به‌مثابه «دردسر» می‌تواند جهنمی برای من باشد. این دیدگاه در فیلسوفان متاخری چون ژیژک هم استمرار می‌یابد، آنجا که او همسایه را به مثابه هیولا برهم‌زننده ضرباهنگ عادی و شاد زندگی روزمره‌ قلمداد می‌کند. به هر روی نمی‌توان انکار کرد که رویکرد لویناس، باوجود ظاهر دلکشش ناظر بر نوعی سطحی‌نگری کتمان‌نا‌پذیر است؛ چراکه اخلاق واجد سویه‌ای دو طرفه و وظیفه‌گرایانه است نه روندی یک‌جانبه و من عندی. این وظیفه‌گرایی حداکثر سعی خود را در ارایه قواعدی جهانشمول و استثناءناپدیر باید ارایه دهد وگرنه با اتخاذ رویکردی یک‌جانبه، سنگ روی سنگ بند نمی‌شود و شاهد فجایعی چون استالینیسم خواهیم بود.
حال که صحبت از استالینیسم شد، بد نیست مواجهه مرلو-پونتی با مارکسیسم را هم مدنظر قرار دهیم. وی سال‌ها راهبر سارتر و حتی به اقرار خودش زمینه‌ساز رادیکال‌کردن سارتر بود. وی در کتاب ارعاب و انسان‌گرایی دفاع جانانه‌ای از مواضع مارکسیستی بلشویک‌ها به عمل می‌آورد و در عین آنکه رویکردی انتقادی نسبت به شخص استالین دارد، الگوی وی بوخارین است که برای نجات حزب کمونیست مرگ را به جان می‌خرد و همه اتهام‌های منسوب به خودش را از جانب دادگاه می‌پذیرد. در این کتاب مرلو-پونتی نگاهی سراپا انتقادی به لیبرالیسم نشان می‌دهد و تکثر آن را پنهان‌کننده خشونت نهفته در بطنش برمی‌شمارد. جالب آنکه پیش‌بینی مرلو-پونتی بعدها در جنگ ویتنام و واترگیت عملا به وقوع می‌پیوندد. وی در ادعایی نابهنگام همان‌طور که پدیدارشناسی را بهترین توصیف‌کننده ادراک برمی‌شمارد، مارکسیسم را در عرصه اجتماعی بیانگر حقیقتی تحویل‌ناپذیر وصف می‌کند.
به عبارتی مرلو-پونتی مدعی می‌شود که مارکسیسم در عرصه اجتماع معادل پدیدارشناسی در حوزه ادراک است. غافل از آنکه در ادراک، ما مواجهه با یک کلیت بدن‌مند هستیم، اما عرصه اجتماع قابل انطباق با یک کلیت نیست و در اینجا با انسان‌های اتمیزه سروکار داریم؛ مگر آنکه نگره‌ای دورکیمی-کنتی مبتنی بر اصالت جامعه و اولویت قطعی آن بر فرد قایل شویم که در فلسفه اخیر به کلی منسوخ شده است.
بعدها مرلو-پونتی نگاه خوشبینانه‌اش را به واسطه تصفیه‌های استالینیستی به کلی تغییر می‌دهد. او متمایل به نوعی لیبرالیسم چپ از نوع «وبری»اش می‌شود و از «وبر» تمجیدهای شایانی به عمل می‌آورد، گرچه بدبینی‌اش نسبت به لیبرال دموکراسی از جنس آمریکایی‌اش را کماکان حفظ می‌کند. سارتر در جایی می‌گوید مرلو-پونتی در پاسخ به او که می‌پرسد چرا موضع‌گیری خاصی نمی‌کند، می‌گوید وقتی گوش شنوایی نیست، بهتر است سکوت کرد. به هر روی او منتقد اختیارگرایی بی‌چون و چرای سارتر باقی می‌ماند. همان گونه که جبرگرایی حزب کمونیست شوروی را یک‌جانبه رد می‌کند و در عمل آنها را دو روی یک سکه می‌داند.
در پایان بد نیست مواضع مرلو-پونتی نسبت به هنر و علی‌الخصوص نقاشی را مورد ارزیابی قرار دهیم. او نظریه‌ای منسجم راجع به هنر ندارد و بیشتر بر حسب انگاره‌های توصیفی بدن‌مندی به آن می‌نگرد. الگوی وی پل سزان است که سویه‌های دیدارپذیر دیدن را مدنظر قرار می‌دهد. اشاره‌ای به مواضع هوسرل روشن‌بینی مناسبی برای نزدیکی به دیدگاه‌های مرلو-پونتی فراهم می‌آورد. از نظر هوسرل تنها حسی که دوطرفه است، حس لامسه است. من وقتی دیگری را لمس می‌کنم، خودم هم لمس می‌شوم اما نمی‌توانم دیدن خود را ببینم یا شنیدن خود را بشنوم. از نظر مرلو-پونتی هم، این انگاره بی‌بهره از حقیقت نیست اما باید با توصیفاتی کامل شود. او هم معتقد است که دیدن به اندازه لامسه ادراک نمی‌شود حتی وقتی که من خودم را در آینه می‌بینم؛ چراکه این دیدن بی‌واسطه نیست و من به وساطت آینه می‌توانم خود را ببینم که آن هم دیدن واقعی نیست؛ بیهوده نیست که بسیاری از اوقات ما به مجرد نزدیکی به آینه برای خودمان غریب به نظر می‌رسیم یا صدای ضبط‌شده‌مان برایمان بیگانه و هیولاوش است.
اما چیزی که غیرقابل‌انکار است، بودن –در- جهان ماست. دیدیم که از نظر مرلو-پونتی جهان و بدن از یک جنس‌اند و از آنجا که جهان خصلتی مکانی دارد، حواس بدنی ما نیز از این صفت مستثنی نیستند. همه حواس، مکانی‌اند و قابلیت تلفیق با یکدیگر را دارند. من در روی‌آوری‌ام به جهان به اتحاد حواس نیازمندم. لامسه، بینایی و شنوایی در التقاط با یکدیگر زمینه را برای عبور من از خیابان فراهم می‌آورند. تن، تلفیقی از همه اینهاست؛ علاوه بر آنکه با جهان هم متحد می‌شود. ابزارها ادامه بدن‌اند. قلم من ادامه دستم و کفشم ادامه پایم است. قلم‌موی نقاش هم ادامه بدن اوست. نقاشی، ادراک را ادراک‌پذیر می‌کند. کارهای پل‌سزان دیدن را دیدارپذیر می‌کند. جز آنکه از رویکرد روزمره اجتناب به عمل می‌آورد. در آثار او اثری از پرسپکتیو نیست، چراکه می‌خواهد ساختار ادراک را پیش چشم آورد.
برخلاف نظر سارتر که ادبیات را متمایز از شعر، نقاشی و موسیقی می‌کند، دیدگاه مرلو-پونتی زبان خاصی را به نقاشی تخصیص می‌دهد. از نظر وی زبان نقاشی، زبان سکوت است و به درک ادراک کمک می‌کند. همه اینها واجد زبانی هستند اما از آنجا که ساختار زبان نمادین است و ساختار ادراک، حسی، در نهایت هیچ زبانی اعم از فلسفی یا هنری نمی‌تواند خصلت کل‌گرایانه ادراک را پوشش دهد. در یک جمع‌بندی باید اشاره‌ کرد که مرلو-پونتی تاثیر زیادی روی نظریه‌های فلسفی متاخر، روانشناسی، زیست‌شناسی و هوش مصنوعی داشته است. هیوبرت دریفوس با انتقاد از روند نظری هوش مصنوعی اعلام می‌کند که تا موقعی که بدن‌مندی ناظر بر بودن -در جهان- مدنظر دانشمندان قرار نگیرد، این رشته کاری از پیش نمی‌برد. او در اظهارنظری رادیکال هوش مصنوعی را کاری عبث و به دور از واقعیات مکتوم در ساختار جهان اعلام می‌کند و برتری بلامنازع ابدی بشر بر کامپیوتر را با صدای بلند فریاد می‌زند. گرچه به نظر می‌رسد که او متاثر از هایدگر است و بارها هم آن را بیان می‌دارد، اما بدن‌مندی خصلتی است که تنها فلسفه مرلو-پونتی اشاراتی فراگیر به آن داشته است. هایدگر هرگز از این خصلت صحبتی به بیان نمی‌آورد. به هر روی هم‌صدا با ریکور، و فراتر از او می‌توان اعلام کرد که مرلو-پونتی نه‌تنها بزرگ‌ترین پدیدارشناس فرانسه، که تاثیرگذارترین ایشان در سطح جهان خواهد بود به شرط آنکه تحمل و تامل کافی برای تحقق ایده‌های وی در حیطه‌های گوناگون نظری وجود داشته باشد.

لینک منبع